واقعه عاشورا و قیام امام حسین (ع) در طول تاریخ همواره از زوایای گوناگونی مورد خوانش و تحلیل قرار گرفته است. در میان انبوه متون و روایات بهجایمانده، دو جریان عمده در روایت این نهضت به چشم میخورد: جریانی که در کتب اعتقادی با نگاهی کلامی، بر جنبههای رازآلود، غیبی و ماورایی قیام تأکید دارد؛ و در نقطه مقابل، رویکردی که تلاش میکند باتکیهبر منابع تاریخی کهن، با عقلانیت عرفی و سیاسی به فهم زمینیتری از این حرکت دست یابد. اما اساساً معیار ما برای قضاوت میان این دو تصویر متفاوت از کربلا چیست؟ آیا میتوان یکی از این دو گفتمان را به طور کامل کنار گذاشت؟ روایات تاریخی اصیل چه تفاوتی با خوانشهای کلامی دارند و هر کدام چه تصویری از سیدالشهدا (ع) و اهداف ایشان به ما ارائه میدهند؟ برای بررسی ابعاد این مسئله، ریشهیابی تاریخی این دو گفتمان و پاسخ به انتقادات پیرامون آنها، در گفتگویی با دکتر محمدحسن مرصعی، دکتری فلسفه علم از دانشگاه صنعتی شریف و پژوهشگر علوم حوزوی، به واکاوی این موضوع پرداختهایم.
س: موضوعی که میخواهیم پیرامون آن گفتگو کنیم، بحث تصویر قیام امام حسین (ع) و صورتبندیهایی است که پیرامون آن صورت میگیرد. در برخی از منابع ما شاهدیم که قیام حضرت جنبهای عرفانی به خود میگیرد. وجه رازگونگی، ولایت تکوینی امام، نوعی رابطه عرفانی میان امام حسین و خدا در این تصویر پر رنگ میشود. در نقطه مقابل تصویری را داریم که قیام امام حسین را در میان مصلحتسنجیهای سیاسی تلاش میکند تا مورد فهم قرار دهد. قضاوت شما دراینخصوص چیست؟ به نظر شما قیام حضرت را چگونه باید مورد فهم قرار دهیم؟
مرصعی: به نظرم باید ابتدا صحبت کنیم که اساساً ابزار ما برای حکم دادن درباره این مسئله چیست؟ با چه ابزاری و با چه روشی میخواهیم به این مسئله پاسخ دهیم که آیا حضرت حسین (ع) معیارهای عقلانی و مصلحتسنجانه را رعایت کردند یا خیر؟ آیا این حرکت کاملاً ماورایی و با پشت پردۀ غیبی بوده است؟ مسئله اول من این است که چگونه میتوانیم به این سؤال پاسخ دهیم و ابزار ما چیست؟
ابزاری که در اختیار داریم روایات است؛ اعم از مواردی که نامشان را «روایات کلامی» میگذارم. مرادم از روایات کلامی، روایاتی است که در کتبی مانند کافی، در کتب شیعه، در کتب شیخ صدوق، در امالی شیخ صدوق و غیره وجود دارد و در ضمن بحثهای اعتقادی مطرح شده است. برای مثال، مرحوم کلینی در کتاب کافی که دو جلد آن اصول کافی است، پنج جلد آن فروع است و یک جلد آن نیز روضه است؛ در آن دوجلدی که مربوط به اصول کافی و عقاید است، در بخشی که به «کتاب الحجه» و مباحث ائمه اختصاص دارد، ایشان در بخش مربوط به امام حسین (ع) روایتی نقل میکند. ایشان نقل میکند که در روز عاشورا فضه خادمه، شیری را صدا زد؛ هنگامی که متوجه شد میخواهند بر پیکر امام حسین اسب بتازانند، نزد حضرت زینب آمد و عرض کرد که من شیری را میشناسم که در ماجراهای پیشین نیز از او کمک گرفتهایم. من میتوانم این شیر را صدا بزنم و جلوی این اقدام خبیثانۀ عمر سعد و لشکریانش را بگیرم، و این کار را انجام دادند.
من نام این روایت را یک «روایت کلامی» میگذارم، به این معنا که در یک کتاب عقیدتی مانند کافی از سوی مرحوم کلینی در کتاب الحجه نقل شده است. این یک دسته از روایات است که میتوانم تعدادشان را بسیار بیشتر کنم. یک روایت دراماتیک را مثال زدم، چرا که میخواهم طرف مقابل آن به شکل مطلوبتری درک شود.
در نقطۀ مقابل، ابزار دیگری که در دسترس ما قرار دارد، مواردی است که نام آنها را «روایات تاریخی» میگذارم. البته روایتی که پیشتر خواندم نیز به یک معنا روایت تاریخی است، اما منظورم روایاتی است که در کتب تاریخی نقل شده است؛ روایتی که ابومخنف نقل کرده، خبری که ارائه شده، یا در ارشاد شیخ مفید بیان شده است. در حقیقت، من مصادر را به لحاظ ژانر تفکیک میکنم. ابزاری که میخواهیم با اتکا بر آن درباره عقلانی یا ماورایی بودن حرکت امام حسین (ع) قضاوت کنیم، گاهی روایات کتب اعتقادی مانند کافی و کتب شیخ صدوق و غیره است، و گاهی کتب تاریخی است. در این مورد، کتب تاریخی میگویند خیر، این اتفاق نیفتاده است (اسب بر پیکر حضرت دوانده شده و کسی از آن ممانعت نکرده است). شما میتوانید ارجاعات متعددی ارائه دهید؛ من همین کتاب ابومخنف را آوردهام که این مسئله را بیان میکند، طبری نیز نقل کرده است و شما میتوانید بیست سند تاریخی برای چنین چیزی ارائه کنید.
در حاشیه عرض کنم، مرحوم مجلسی در بحارالانوار وقتی این روایت تاریخی را نقل میکند – گمان میکنم از لهوف نقل میکند – میگوید اعتماد من به همان روایت کافی است. یعنی مرحوم مجلسی روایات اعتقادی کافی را بر روایت تاریخی کتابی مانند ابو مخنف یا مشابه آن ترجیح میدهد؛ بنابراین، ابزاری که میخواهیم از طریق آن درباره ماهیت حرکت امام حسین (ع) یا برخی جزئیات این حرکت قضاوت کنیم، گاهی روایات موجود در کتب کلامی و اعتقادی است و گاهی روایات موجود در کتب تاریخی.
س: دسته دیگری نیز وجود دارد که نمیدانم شما آن را در کدام بخش قرار میدهید؛ بهعنوانمثال بیانات خود امام حسین (ع) که در هر منزل ایراد شده است، خطبههای حضرت، رجزخوانی اصحاب یا… که جنبه ماورایی نیز ندارد، یعنی کاملاً زمینی سخن میگوید، شما این دسته را در کدام بخش قرار میدهید؟
مرصعی: این موارد در کجا نقل شده است؟ اگر در ابومخنف آمده است، من میگویم اینها تبدیل به روایات تاریخی میشوند. دقیقاً همین مثالِ خطبههای امام حسین، برای نمونه خطبه ایشان در یکی از منازل بین راه که میفرمایند: «من رأی سلطانا جائرا مستحلا لحرم الله…»؛ این موارد را ابومخنف در کتاب تاریخی خود نقل کرده است، در نتیجه در زمرۀ روایات تاریخی قرار میگیرد. روایات تاریخی خود به چند دسته تقسیم میشوند؛ شامل خطبهها، بیانات اصحاب، و اتفاقات و حوادث میگردند. روایات کلامی نیز خود به چند دسته دستهبندی میشوند.
س: این قید «کلامی» که شما مطرح کردید، گویی این انگاره را در خود دارد که مطالب از یک منبع قدسی، از عالم بالا و از پشت پرده بیان میشود؛ درحالیکه بسیاری از روایات امام حسین کاملاً به مناسبات سیاسی و مادی میپردازند. تفکیک به این شکل، چنین معنایی را به ذهن متبادر میسازد.
مرصعی: من اصطلاح «کلامی» را تعریف کردم. عرض کردم منظورم از روایت کلامی، روایتی است که در کتبی مانند کافی ذکر شده است. این روایت میتواند اساساً ماورایی نیز نباشد. نباید تصور کنیم هرآنچه در کتب کلامی وجود دارد ماورایی است و هرآنچه در کتب تاریخی آمده، غیراجرایی و زمینی است. خواستم این حکم کلی را اصلاح کنم. اما تا حدی این مسئله وجود دارد. هنگامی که به سراغ روایتی میرویم که در کتب کلامی از حرکت امام حسین به دست میآورید – برای نمونه کتاب کافی که اکنون بیشتر بر آن تمرکز کردهام – عناصر ماورایی بسیار پررنگتر هستند. اما وقتی به سراغ کتب تاریخی مانند ابومخنف میرویم (که در اینجا شاهد مثال من ابومخنف و در آن سو کافی است و البته میتوانم مثالهایم را افزایش دهم)، متوجه میشویم جنس تحلیل ماورایی و غربگرایانه در کتاب کلامی مانند کافی بسیار پررنگتر از کتابی نظیر ابومخنف است. در ابومخنف، عناصر ماورایی را تقریباً میتوان گفت اصلاً مشاهده نمیکنید؛ روایت بسیار روان است، رویدادها به ترتیب منطقی بیان میشوند و ذهن مخاطب درگیر یک خواب عجیبوغریب یا یک نقل شگفتانگیز که مشخص نیست چه کسی آن را دیده و گزارش کرده، نمیگردد. این متون از لحاظ تاریخی دارای عقلانیت تاریخی هستند و از این واژه «عقلانیت» میتوان استفاده کرد؛ به لحاظ تاریخی، انسان موارد نامعقول در آن نمییابد.
منظورم از نامعقول تاریخی چیست؟ برای نمونه، شما به کتابهای این طیف کلامی مراجعه میکنید، نه کتاب کافی، بلکه کتاب دیگری که شکل اغراقشده این ژانر است؛ زیرا کافی جزء نمونههای معتدلِ نگاه ماورایی محسوب میشود. شکل اغراقشدۀ آن، کتابی مانند الهدایه الکبری خصیبی است که در واقع متعلق به غلات شام و نصیریهای شام است. آن بخش از الهدایه الکبری که مربوط به امام حسین است، تماماً به بیان معجزات و امور خارقالعاده میپردازد. بیان میکند که حسین بن علی (ع) در فلان سال به دنیا آمد، دوران حمل ایشان به این شکل بود و امور خارقالعاده و معجزهآسا را مطرح میکند. سپس شش یا هفت روایت درباره امام حسین آورده است که تمام آنها معجزات هستند. این را هم بگویم بد نیست، روایت معروف ساربان نیز در همین کتاب است؛ همان روایت مفصلی که مرحوم مقرم و دیگران نیز نقل کردهاند که شخصی میگوید فردی را دیدم که به کعبه آویزان بود (گمان میکنم روایت اینگونه آغاز میشود) و صورتش سیاه شده بود. به او گفتم این چه وضعیتی است؟ پاسخ داد: «کنت جمّال ابیعبدالله»؛ من ساربان امام حسین بودم و در مسیر با ایشان همراهی میکردم. ایشان انگشتری داشت که چشم مرا گرفت تا اینکه شام عاشورا فرارسید، من رفتم که آن انگشتر را بردارم و این اتفاقات افتاد. روایت بسیار مفصل و دردناک است که دست را قطع کردند و در همان حین، ناگهان دیدم پیامبر (ص)، علی بن ابیطالب (ع) و حضرت زهرا (س) از آسمان نازل شدند. یعنی همین ذکر مصیبت نیز در ژانر معجزات و امور اینچنینی روایت میشود.
این امور ماورایی در این دسته از کتب، یعنی کتب غالیان شناختهشده (دستکم به نظر من) مانند کتاب الهدایه و کتب مشابه، بسیار پررنگتر میشود. اما کتابی مانند کافی در نقل امور خارقالعاده و ماورایی مقداری معتدلتر است. خواستم این موضوع را عرض کنم که اگر بخواهیم درباره قیام امام حسین تحلیلی ارائه دهیم، گاهی ابزار ما روایات کتب کلامی و اعتقادی است؛ از کتاب کافی که برای ما بسیار معتبر است تا کتاب الهدایه که اعتبار چندانی برای ما نداشته، اما رفتهرفته در طول زمان، برخی از روایات آن از طریق علمایی چون مرحوم مجلسی وارد کتب ما شده است. از این بحث عبور کنم؛ گاهی اوقات روایات اینگونهاند و گاهی تاریخی هستند و دو تصویر متفاوت وجود دارد. عرض من این بود که روایتی که ما در کتب تاریخی میبینیم بسیار زمینیتر و معقولتر است، و روایتی که در کتب کلامی و اعتقادی مشاهده میکنیم، تا حدی ماوراییتر است.
س: اشکال مختصری به نظرم به بیان شما وارد است، احساس میکنم در فضای علما این نوع تقسیمبندی رایج نیست. معمولاً تقسیمبندیها موضوعی است؛ برای مثال در مواجهه با آیات قرآن یا روایات، بخشی که ناظر بر عمل است در حوزه فقه قرار میگیرد و اساساً منطق بررسی رجالی (اعتبارسنجی) و بررسی دلالی آن مختص به خود است. بخشی اعتقادی است، بخشی تاریخی و بخشی علمی. متعاقباً نوع مواجهه، دلالتسنجی و اعتبارسنجی آنها نیز متفاوت میگردد. برای نمونه در مباحث تاریخی، تا جایی که بهخاطر دارم، بسیاری از علما معتقدند که بحث حجیت در اینجا مطرح نیست، بلکه باید صدقسنجی صورت گیرد، زیرا این یک بحث تاریخی است. مثلاً اگر روایتی از امام صادق (ع) آمده باشد که فلان قوم در فلان مکان زندگی میکردهاند، یا فلان فلز خاص را میتوانید از فلان سرزمین استخراج کنید، صرفِ بیان این مطلب از سوی امام صادق (ع) برای ما حجت تولید نمیکند، یعنی گردنگیر ما نمیشود، بلکه باید آن را ارزیابی کنیم.
مرصعی: چرا گردنگیر شما نمیشود؟
س: حجیت جایی است که تکلیفی وجود دارد، در موضوعات عملی مطرح میشود و باید و نبایدی را بر شما گردنگیر میکند، اما در مسائلی که تکلیفی وجود ندارد، بلکه خبر از واقع است، اساساً حجیت بیمعناست.
مرصعی: این را علامه طباطبایی میگویند، همه علما که نگفتهاند، لذا این مسئله بسیار اختلافی است. من به واسطه اختلافی بودن مسئله سمت آن تفکیک موضوعی نرفتهام، من بر اساس مصدر تقسیمبندی کردم. من بسیار ساده بیان میکنم؛ ما مجموعهای از کتب داریم که کتب تاریخی یا اعتقادی هستند. من در یک سو «ابومخنف» را قرار دادم و در سوی دیگر «کافی» را. اینگونه بگویم؛ شما یک تصویر از امام حسین در ابومخنف مشاهده میکنید و تصویری دیگر در کافی. امام حسین کتاب کافی اینگونه است که در روز عاشورا پیکرش پایمال سم ستوران نشد، زیرا به طور ماورایی شیری حضور داشت که او را صدا زدند و آمد و از این اتفاق جلوگیری کرد؛ اما برای امام حسینِ کتاب ابومخنف، این اتفاق تلخ رخداده است.
س: در اینجا مثالهای دیگری نیز وجود دارد؛ برای نمونه نقل شده است که لشکری از ملائکه بر امام حسین نازل شدند و گفتند اگر بخواهید ما کار این لشکر را یکسره میکنیم، اما حضرت نپذیرفتند و فرمودند نیازی ندارم. کتب تاریخی نسبت به این روایت ساکت هستند، یعنی اصلاً نمیتوانند آن را رد کنند، لذا ما دسته بزرگی از روایتهای اعتقادی نیز داریم که با کتب تاریخی قابلیت هماهنگی دارند.
مرصعی: بله، در موردی که شما میگویید ساکت هستند، مشکلی وجود ندارد و من در حال حاضر صرفاً در حال تفکیک مصادر هستم. من اکنون تنها تفکیک قائل شدم و گفتم ما تصویری از حرکت امام حسین در کتب تاریخی داریم. به این موضوع التفات دارم که درون خود کتاب کافی نیز روایت تاریخی وجود دارد، اما منظور من از کتب تاریخی، کتابی است که یک مورخ با اصول تاریخنگاری نگاشته است و مرادم در حال حاضر ابومخنف است. یعنی شما تصویری را که از قیام امام حسین در ابومخنف میبینید، با تصویری که از ایشان در الهدایه خصیبی یا در کافی مشاهده میکنید، مقایسه کنید. مثالی که زدم برای این بود که مسئله کاملاً روشن شود؛ یک مثال دراماتیکِ متعارض را بیان کردم. در برخی موارد تعارضی وجود ندارد (مانند نزول ملائکه)، و من عمداً آن مثال را نزدم، زیرا نمیتواند چالش جدی ایجاد کند.
س: احتمالاً هرچه جلوتر برویم شما این موضوع را توضیح خواهید داد. احتمالاً میخواهید نتیجه بگیرید که یک جریان غالی و ضد عقلگرای شیعه (مانند اخباریها) آمدهاند و این رویکرد را پررنگ کردهاند، درحالیکه ما تصویر دیگری از امام حسین نیز داریم که با منطق عقلی و چارچوب عقلانی قابلتوضیح است و شما آن جریان را اصیل میدانید.
ج: من عجولانه برچسب غلو و امثال آن را نمیزنم. من میگویم دو دیدگاه وجود دارد، اما به آن سو نیز بهسرعت برچسب نمیزنم، چرا که منبع ما «کافی» است و نمیتوان بهراحتی به آن برچسب زد. میخواهم این نکته را عرض کنم؛ شما پرسیدید چگونه میتوانیم درباره قیام امام حسین قضاوت کنیم که رویکرد آن چگونه بوده است؟ پاسخ دادم ما تابع دلیل هستیم. دلیل ما در اینجا روایات است و روایات از دو سنخ مصدر به دست ما میرسند: یا تاریخی هستند که سمبل آن برای من ابومخنف است، یا کلامی و اعتقادی هستند (که البته با تسامح اینگونه نامگذاری میکنم) که مدل معتدل آن کتاب کافی است و مدل تندتر آن، کتب مربوط به ژانر غلات است.
برای اینکه بحث روشنتر شود، مثال دیگری میزنم. مرحوم مجلسی هنگامی که میخواهد ماجرای امام حسین (ع) را بیان کند (در جلد ۴۴ یا ۴۵ بحارالانوار)، اولین روایتی که میآورد یک روایت طولانی از امالی صدوق است؛ با سلسله سند کامل که گمان میکنم از امام باقر (ع) نقل شده و تقریباً کل واقعه عاشورا را از مدینه تا انتها روایت میکند. روایت دومی که مرحوم مجلسی میآورد، یک روایت تلفیقی و تألیفی است؛ نام میبرد و میگوید من این مطالب را از حدود ۱۰ الی ۱۲ کتاب (مانند لهوف، ارشاد، مقتل خوارزمی و غیره) با یکدیگر تألیف کردهام. در تقسیمبندی من، آن روایت اول، روایتی خالص و اعتقادی است. مرحوم مجلسی نیز به این دلیل آن را در ابتدا آورده که بهعنوان یک روایت، نوعی تیمن، تبرک و حجیت و اعتبار بیشتری برای ایشان دارد. امالی صدوق این روایت را نقل میکند و بهعنوان یکی از کتب مشهور، برای مرحوم مجلسی بسیار معتبر است. در مقابل، روایت دوم که حاصل تجمیع کتبی چون ارشاد و غیره است، در درجه بعدی قرار میگیرد.
روایت امالی صدوق در این سبد قرار میگیرد؛ یا برای نمونه، در کتاب کاملالزیارات روایت مفصلی درباره وقایع عاشورا وجود دارد. روایت کاملالزیارات، روایت امالی صدوق، یا روایت کتاب کافی، تصویری از حضرت حسین (ع) ایجاد میکنند (که البته این مسئله که آیا خود این کتب با یکدیگر تعارض دارند یا خیر، باید حل شود، اما من اجمالاً به این تصویر اشاره میکنم) که محصول ابزارِ روایات کلامی است. البته در طول تاریخ هرچه به جلو آمدهایم، برخی از مؤلفان کتب تاریخی و کلامی را به یکدیگر پیوند زدهاند. بدین معنا که وقتی به شخصیتی مانند مرحوم سید بن طاووس میرسیم، ایشان علیالاصول در حال بیان تاریخ است، اما به نظر من تأکید ایشان بیشتر بر مصادر کلامی است و آنها برای او اولویت دارند. چهبسا ایشان نقلهای کتب تاریخی را بهگونهای گزینش و تنظیم میکند که در خدمت اسلوب و چارچوب کتب کلامی قرار گیرند.
سید بن طاووس و خمش تاریخی عاشوراپژوهی
س: اگر ممکن است با جزئیات بیشتری برای ما باز کنید که تفاوت این دو تصویر که بیان میکنید در چیست؟ بهعنوانمثال این دودسته از منابع راجع به هدف قیام امام حسین (ع)، انگیزه و مسائل دیگر چه تصویری را برای ما میسازند؟
مرصعی: همان روایتی که درباره حضور شیر عرض کردم، به نظرم روایت بسیار مهمی است؛ روایتی که در یک کتاب کلامی میبینید و بیان میکند که شیری به نحو ماورایی مانع از پایمالشدن پیکر امام حسین شده است. دقیقاً روایت پس از آن، همان روایتی است که سید بن طاووس نقل میکند که خداوند متعال نصرت خود را بر حسین (ع) نازل کرد و حسین بن علی مخیر شد میان پذیرش یاری الهی و نصرت بر دشمنان، یا لقای پروردگار، و ایشان لقای الهی را برگزید.
حال، اگر من با رویکرد مرحوم سید بن طاووس اعلام کنم که امام حسین (ع) شهادتطلب بود و شهادت را انتخاب کرد، عملاً در حال اعتبار بخشیدنِ بیشتر به «ابزار نوع اول» هستم، در برابر «ابزار نوع دوم» که شاید چندان با این روایت سازگار نباشد و معارضهایی نیز داشته باشد. معارضها چه هستند؟ برای نمونه، روایاتی که ابومخنف در جریان ملاقات امام حسین با حر نقل میکند؛ یکبار پیش از نماز و یکبار پس از نماز. با احتساب حوادث شبوروز عاشورا، ابومخنف از حسین بن علی نقل میکند که حضرت خطاب به لشکر فرمودند: «إن کرهتمونی، دعونی أنصرف عنکم» (اگر مرا نمیخواهید، رهایم کنید تا از نزد شما بازگردم). در خطبه روز عاشورای ابومخنف آمده است که حضرت فرمودند: «شما نامه نوشتید که من بیایم و من آمدم، اگر من را نمیخواهید بگذارید تا بروم» بگذارید من از متن ابومخنف مستقیم نقل کنم. در خطبه امام (ع) آمده است: «أیها الناس اسمعوا قولی ولا تعجلونی» ای مردم، حرف من را بشنوید و در این کار عجله نکنید، بعد حضرت میفرمایند آیا نسب مرا نمیشناسید؟ سپس خطاب میکنند: «ای شبث، ای حجار، ای قیس، مگر شما نامه ننوشتید؟» آنها پاسخ دادند: «ما چنین نکردیم.» حضرت فرمودند: «سبحان الله، همانا شما این کار را کردید.» سپس فرمودند: «اگر مرا نمیخواهید، رهایم کنید تا بازگردم.»
روایت کتاب تاریخی بیان میکند سیدالشهدا در روز عاشورا فرمودهاند «اگر مرا نمیخواهید، رهایم کنید تا بروم»؛ این گزاره در تعارض جدی با روایتی است که میگوید حضرت مخیر شد میان پیروزی و لقای الهی، و او لقا را برگزید. این ازآندست مواردی نیست که کتاب تاریخی نسبت به آن ساکت باشد (مانند ماجرای شیر). به باور من، اگر بخواهیم اجمالاً قضاوت کنیم که حرکت امام حسین را باید ماورایی تحلیل کرد یا زمینیتر، ابتدا باید ابزار خود را تجهیز و سپس اعتبارسنجی کنیم.
اگر نگاه من این باشد که اولویت با کتب کلامی است و جایگاه کافی را برتر از ابومخنف بدانم (مانند نگاه مرحوم مجلسی)، قطعاً خواهم گفت آن ادعایی که میگوید پیکر حضرت پایمال شد، صحت ندارد. در این صورت، احتمالاً سطح اختلاف به این تنزل مییابد که کدام یک از کتب کلامی معتبرند و کدام یک نیستند، اما ژانر تحلیلی من تغییر نمیکند. انصافاً به نظرم هستۀ اولیهای در این نگاه شکل میگیرد؛ بدین معنا که شما هرچقدر هم برخی کتب را از میدان خارج کنید و بگویید فلان کتاب یا الهدایه خصیبی معتبر نیستند، باز هم تعداد دیگری در انتهای ظرف باقی میمانند، مانند کتاب کافی. من عمداً بحث را با کتاب کافی آغاز کردم، زیرا این کتب را بهسختی میتوان از میدان به در کرد؛ مگر اینکه فیلتر اعتبارسنجی خود را آنقدر سختگیرانه تنظیم کنید که از بسیاری از روایات کافی نیز عبور نمایید. این همان کاری است که آقای صالحی نجفآبادی انجام داد؛ ایشان روایت مربوط به شیر را (به دلیل اینکه سند آن بسیار ضعیف است) نقد میکند و روایات پس از آن را نیز مورد نقد قرار میدهد؛ لذا فضای نقد روایات کتب کلامی و اعتقادی شکل میگیرد، نهایتاً این یک منظومه شکل میدهد که شما را بهنقد امور دیگر نیز میکشاند. مرحوم صالحی نجفآبادی نهایتاً روایات کافی درباره علم امام به زمان مرگ خود را نیز نقد میکند. میگویند درست است که این روایت از کافی است، اما در سند آن افرادی غیر ثقه قرار دارند، لذا آن را کنار میگذاریم؛ لذا این بخش را جمعبندی کنم، نگاهی که کافی به شما میدهد، مسائل ماورایی در آن بسیار پررنگتر است، نگاهی که ابومخنف به شما میدهد، عقل زمینی در آن جدیتر است.
س: به لحاظ تاریخی به فرایند شکلگیری این روایات بپردازیم. از لحظهای که این واقعه به وقوع پیوست تا زمان حاضر، ما طبیعتاً با روایاتی مواجه بودهایم؛ در هر برهه قرائتی پررنگ شده و قرائتی دیگر تضعیف گردیده است. بالاخره، حرکت امام حسین (ع) همواره مورد استناد جریانهای مختلف اعتقادی، سیاسی و اجتماعی بوده و هر جریانی بر حسب جایگاه خود، بُعدی را برجسته میکرده است. اگر صلاح میدانید، گزارش تاریخی مسئله را ارائه دهیم تا مشخص شود این قرائتها و گفتمانهای مختلف تا به امروز چه فرازوفرودهایی را تجربه کردهاند.
مرصعی: این مسئله به مبحثی بسیار عمیقتر و کلانتر بازمیگردد که آیا واقعاً سیر تحولات به این شکلی که شما بیان کردید بوده است؟ یعنی آیا در یک دوره، یک گفتمان خاص از عاشورا مسلط میشد و گفتمانهای دیگر کاملاً به حاشیه میرفتند؟ شما ممکن است در یک مقطع زمانی، گفتمانهای متعددی را بهصورت همزمان داشته باشید. من به این تنوع گفتمانی معتقدم؛ البته اثبات آن نیازمند شواهد دقیق است. ادعای جایگزینیِ کاملِ یک گفتمان با گفتمان دیگر، مستلزم آن است که نشان دهیم در آن دوره مشخص، سایر قرائتها کاملاً طرد شده بودند. اما به نظر میرسد در این هزار و اندی سال، در هر برش تاریخی، ما شاهد همزیستی گفتمانهای مختلفی از عاشورا بودهایم. ما گفتمان تاریخی داشتهایم، گفتمان کلامی داشتهایم، و بعدها گفتمانهای دیگری نظیر گفتمان عاطفی و اسطورهای نیز افزوده شدهاند؛ تحولاتی که عمدتاً در دوران تیموریان و صفویان شکل میگیرند و ویژگیهایی دارند که در متون پیشین یافت نمیشوند.
ما یک گفتمان تاریخی اصیل از امام حسین داشتیم که نماد آن «ابومخنف» است. همین که ابومخنف «مقتلالحسین» را به نگارش درمیآورد، سپس هشام کلبی آن را بازتولید میکند، و در ادامه طبریِ سنی در «تاریخ الامم و الملوک»، شیخ مفید در «الارشاد» و ابوالفرج زیدی در «مقاتل الطالبیین» روایات او را نقل میکنند، نشان میدهد که این یک جریان حاشیهای نبوده است. ابومخنف (متوفای حدود ۱۵۰ تا ۱۷۰ هجری) و سبک تاریخنگاریِ او، تا زمان طبری (متوفای ۳۱۰) و شیخ مفید (متوفای ۴۱۳) کاملاً جریانساز بوده است.
در عصر غیبت، به نظر میرسد گفتمان حاکم بر فضای علمی بغداد – که توسط شخصیتهایی نظیر شیخ مفید و سید مرتضی نمایندگی میشد – تا حد زیادی همین گفتمان تاریخی است. در همان مقطع و اندکی پیش از آن، در شهرهای قم و ری، شخصیتهایی نظیر شیخ صدوق و ثقةالاسلام کلینی حضور دارند که رویکرد کلامی در آثارشان پررنگتر است. البته من واژگانم را بادقت انتخاب میکنم و میگویم «پررنگتر است»؛ بدین معنا نیست که کتاب شیخ مفید کاملاً تهی از عناصر فرامادی باشد. بااینحال، تصویر شیخ مفید از امام حسین، تصویری ابومخنفیتر است؛ امامی که برای تشکیل حکومت حرکت میکند و از تمام جزئیاتِ فرجام کارآگاه نیست.
تصویر ایشان بسیار تاریخیتر است و آن پیشفرضهای کلامی در آن غلبه ندارد. سید مرتضی و شیخ طوسی نیز در جهان تشیع، اشخاصی هستند که گفتمان تاریخی تا حد زیادی بر رویکردشان حاکم است. ازسویدیگر، به باور من کتاب «کافی»، بازتابدهنده گفتمان مرحوم کلینی و نشاندهنده انتخاب ایشان در گزینش روایات است. شما میتوانید با بررسی روایات کافی، دیدگاه اجتهادی کلینی درباره حرکت امام حسین را دریابید. در مقابلِ جریان بغداد، رویکرد کسانی نظیر ابن قولویه در «کامل الزیارات»، شیخ صدوق و کلینی، سویه کلامیِ بارزی دارد. آنان بیشتر به روایاتی که در کتب حدیثی نقل میشد و از کربلا تصویرسازی میکرد اعتنا میکنند، تا روایات ابومخنف که به اشخاصی نظیر حمید بن مسلم (از لشکریان عمر سعد) ختم میشود.
در کتب کلامی، سلسله سند به امام باقر یا امام صادق (علیهماالسلام) میرسد و به واسطه عصمت امام، برای آن حجیت قائل میشوند. اما اگر با ذرهبینِ علم رجال به کتاب تاریخی بنگرید، بسیاری از روایات ابومخنف کنار گذاشته میشوند، زیرا راوی آن ثقه نیست.
س: البته منطق ارزیابی در تاریخ و کلام یکسان نیست.
مرصعی: دقیقاً؛ نگاه مورخ این است که راوی در حال بیان یک رویداد تاریخی است و لزوماً انگیزهای برای جعل نداشته است. اگر بخواهیم بررسی کنیم که این دو رویکرد از چه زمانی شکل گرفتند، باید به عصر حضور اهلبیت بازگردیم. در سالهای ۱۵۰ تا ۱۶۰ هجری که ابومخنف در حال نگارش است، سایر اصحاب نیز کتب مقتل نگاشتهاند. با رجوع به فهرست نجاشی متوجه میشویم که احتمالاً هر دو سنخِ تاریخی و کلامی از همان ابتدا وجود داشتهاند، هرچند بسیاری از آنها به دست ما نرسیدهاند. عصاره آنها در سالهای ۳۰۰ و ۴۰۰ هجری در آثاری نظیر تاریخ طبری و الارشاد (بهعنوان نمایندگان گفتمان تاریخی) و کافی و امالی صدوق (بهعنوان نمایندگان گفتمان کلامی) تجلی مییابد.
نکته حائز اهمیت این است که این دو قرائت، همواره در کنار یکدیگر حضور داشتهاند. اینگونه نبوده است که قرائت زمینی و تاریخیِ ابومخنف که معقول میسنجد و شرایط کوفه را ارزیابی میکند – و اتفاقاً در آن خبری از نزول ملائکه یا خوابهای شگفتانگیز نیست – در دورهای کاملاً محو شده باشد. اما هرچه در بستر زمان جلوتر میآییم، بهویژه در شخصیتی نظیر سید بن طاووس، تلقی من این است که قرائت عقلگرایانه و تاریخی به حاشیه رانده میشود و جنبههای کلامی و فرامادی برجستهتر میگردد.
مرحوم سید بن طاووس بنیانگذار نظریه «شهادتطلبی عرفانی» است. کتاب «اللهوف» بر محور همین نظریه استوار است و روایات از ابتدا تا انتها برایناساس گزینش شدهاند. ایشان خوانش ماورایی را با محوریت شهادتطلبی عرفانی مسلط میکند و نگاه تاریخی را به حاشیه میراند. در لهوف، اموری نظیر خرق عادت فراوان است، بهعنوانمثال اینکه پس از شهادت حضرت آسمان رنگ خاصی گرفت، یا باران خون آمد… اگرچه تعداد این روایات در کتاب ایشان بسیار محدود است؛ اما اساساً در ابومخنف وجود ندارند، اما همین موارد معدود، در متون قرون بعدی تکثیر شده و به صدها مورد خرق عادت بدل میگردند که از منظر تاریخی چالشبرانگیز است.
س: دلیل چالشبرانگیز بودن این روایات را میشود بیان کنید؟ ما چه دلیلی بر کذب آنها داریم؟
مرصعی: بهعنوانمثال اگر باران خون آمده است، چرا تنها یک نفر آن را نقل میکند؟ این مسئلهای است که همه باید آن را روایت کنند. مرحوم سید لابهلای متون لهوف، روایت نقل میکند. بهعنوان نمونه، روایت «إنّ الله شاء أن یراک قتیلاً و إنّ الله شاء أن یراهنّ سبایا» از انفراداتِ سید بن طاووس است و پیش از ایشان در منابع یافت نمیشود؛ درحالیکه مهمترین مؤیدِ نظریه شهادتطلبی عرفانی است. این روایت در چارچوب همان نگاه کلامی قرار دارد. سید بن طاووس این روایت را چنین نقل میکند که وقتی حضرت میخواستند از مکه خارج شوند، ابن حنفیه آمد و به حضرت گفت مگر ندیدید کوفه چه بلایی بر سر پدرمان آورد، حضرت فرمودند که فکر میکنم. صبح به ابن حنفیه خبر رسید که حسین بن علی قصد کوفه کرده است. ابن حنفیه مجدد خدمت حضرت آمد و ایشان گفت خواب پیامبر خدا را دیدم که به من فرمود برو: «إنّ الله شاء أن یراک قتیلاً و إنّ الله شاء أن یراهنّ سبایا». این کاملاً در ژانر روایات کلامی و ماورایی باید تحلیل کرد. یا سید در بخش دیگری از لهوف این مطلب را نقل میکند که در انتقال سر حضرت به شام، هنگامی که نگهبانان مشغول شرابخواری بودند، دستی از غیب آمد و این جمله را بر دیوارنوشت که «آیا امتی که حسین را کشتند، میتوانند انتظار شفاعت داشته باشند؟». این از نکات لهوف است. این نگاه که شما ابتدا در کافی میبینید، در لهوف سید بن طاووس تئوریزه میشود.
س: در نگاه تاریخی نوعی انکار نسبت به کرامت و معجزه وجود دارد؟
مرصعی: خیر این نگاهِ تاریخی، منکر معجزه نیست، بلکه تأکید دارد که پذیرش خرق عادت نیازمند حصول وثوق و رعایت ضوابط است و نباید بهصورت بیرویه پذیرفته شود. به همین دلیل است که در متون اصیل تاریخی، ذکر خواب و امور غیبی بسیار اندک است. بهعنوان نمونه اگر خواب هم نقل میکند چندان ماورایی نیست. مثلاً این خواب ذکر شده که حضرت در میانه راه خواب میبینند که من این کاروان را میبینم حرکت میکند درحالیکه مرگ هم همراه اوست. در اینجا حضرت علیاکبر میفرمایند آیا ما بر حق هستیم؟ و مباحث دیگر. یعنی ذکر خوابها هم اینگونه است.
س: الان شما این مدل از غیبگوییها را که نقل شده در هنگام ولادت حضرت، رسول خدا خبر شهادت را به حضرت زهرا میدهند، یا ایشان آنقدر مسیر را ادامه میدهند تا به کربلا برسند و وقتی به آنجا میرسند، میگویند این همانجایی است که به من وعده شهادت در آن داده شده است، شما این دست از روایت هارا در کدام بخش قرار میدهید؟
مرصعی: امامحسینی که ما اکنون میشناسیم عمدتاً از طریق روایات کلامی است. تصور غالبی که ما از فرود اختیاری امام حسین در کربلا داریم – اینکه فرمودند اینجا همان وعدهگاه است – محصولِ رویکرد کلامی است. در مقتل ابومخنف، توقف حضرت در کربلا کاملاً تحت جبر و ممانعت لشکریان عمر سعد رخ میدهد. یا در خصوص ماجرای رسیدن حضرت عباس (ع) به شریعه فرات؛ روایت معروفِ ریختن آب بر روی آب و یادآوری تشنگی امام، اساساً در منابع متقدم و حتی در لهوف نیز وجود ندارد و منبع آن، «روضة الشهدای» ملاحسین کاشفی است. هرچه به عصر قاجار نزدیکتر میشویم، این زرقوبرقهای روایی پررنگتر میشوند. در نگاه عقل عرفی، این رفتار نامعقول جلوه میکند؛ زیرا نوشیدن آب میتوانست توانِ ایشان را برای دفاع از طفلان حرم دوچندان کند، و برای توجیه آن ناچار به سناریوسازی بر محورِ تقابل عقل و عشق میشویم. میخواهم بگویم روایت تاریخی بهنوعی روانتر و به عقل عرفی نزدیکتر است.
س: من اشکالی نسبت به این طرح بحث شما به ذهنم میرسد که میخواهم عرض کنم. احساس میکنم نگاه شما به این مسئله بسیار مهندسیشده و برآمده از عقل مدرن است؛ گویی قصد دارید این میراث را به شکل صفر و یک دستهبندی کنید. شما اشاره کردید که در دل کتب کلامی نیز رگههای تاریخی وجود دارد. ابومخنف یک مورخ است و با ابزار مفهومی خود به صید وقایع رفته است؛ متکلم نیز با ابزار خود با واقعیت مواجه میشود. ما نباید روایات را در قالب یک بسته دگم و بسته تعریف کنیم. در خود روایات ما تکثری از قرائتها را میبینیم، چنانچه در کتب تاریخی نیز همین وضعیت وجود دارد، برخی از این قرائتها با یکدیگر کاملاً همراه هستند. احساس میکنم این رویکرد شما، مشابه پروژه روشنفکری دینی است که تلاش میکند امور فراتر از درکِ عقل مدرن را از تاریخ حذف کند، درحالیکه در ظرف واقع، عالم مادی و معنوی در هم تنیدهاند.
مرصعی: من این برچسبها را نمیپذیرم. اشکال من از جایگاه عقل مدرن نیست. قاعدهای که میگوید «حادثهای که شأنیت تواتر دارد، اما نقل نشده است، محل تأمل است»، مبنای عالمان پیشین نیز بوده است. آیا این قاعده متعلق به عقل مدرن است؟ من تمام این مقدمات را بیان میکنم تا تأکید کنم پذیرشِ ادعاها نیازمند بررسی دقیق است. حرف من آن است، آیا این مطلب که بیان میشود واقع شده است یا خیر؟
س: بله شما به یک روایت خاص اشاره کردید که شیری آمده و مانع از پایمالشدن بدن حضرت کرده است. اما ما روایات دیگری نیز داریم، اینکه جبرئیل یا ملائکه بر حضرت نازل میشدهاند. خب تاریخدان که ابزار مفهومی ارزیابی مفهومی این مسئله را ندارد؟ بله تاریخدان میتواند به ما بگوید آن شیر در کربلا نبوده، اما مگر چند نفر به آن روایت خاص استناد کردهاند؟
مرصعی: آیا به منطق شخصی نظیر کلینی دقت کردهاید؟ هنگامی که ایشان روایتی را در کتاب خود میآورد، به اعتبار آن باور داشته است.
س: درست است که کافی کتاب بسیار ارزشمندی است، اما اصولیونِ ما معتقد نیستند که تمامی مندرجات آن بینیاز از بررسی سندی است؛ چنین باوری مختص جریان اخباری است.
مرصعی: اینگونه نیست که تنها اخباریها به اعتبارِ کلی کافی قائل باشند. مرحوم آیتالله خویی از استاد خود، میرزای نائینی – که از استوانههای علم اصول است – نقل میکند که ایشان مناقشه در اسناد کتاب کافی را عملِ افراد ناتوان میدانستند؛ بنابراین، این نگاه محدود به جریان خاصی نبوده است. شما در عمل میبینید که بسیاری از اصولیون ما نیز بسیار اخباری هستند، بهویژه در مواجهه با کتبی مانند کافی.
س: فحوای کلام شما این است که ما یک قرائت اخباری از امام حسین (ع) داریم که حداقل عقلستیز یا عقل گریز است.
مرصعی: من از واژه «اخباری» استفاده نمیکنم، زیرا این اصطلاح متعلق به قرن دهم است. من میگویم ما یک قرائتی داشتیم؛ از همان واژگان «تاریخی» و «کلامی» استفاده میکنم که دقیقتر است. یک خوانش داشتیم که در مقتل ابومخنف نقل میشده است و خوانش دیگری داشتیم که مرحوم ابن قولویه، کلینی و دیگران در کتب کلامی خود نقل میکردند. این خوانش دوم، هرچه در بستر زمان پیشآمده، توسط شخصیتی نظیر سید بن طاووس غنی گردیده و در دورههای بعد بسیار فربه شده و حتی در برخی موارد متورم گشته است.
من شخصاً به اینسو و به حجیت قرائت تاریخی معتقدم؛ اما باید توضیح دهم که استدلال طرف مقابل در مواجهه با روایات و کتاب کافی چیست. من اکنون در حال ترسیم فضا هستم تا روشن کنم اگر بخواهیم به مسئلهای پاسخ دهیم، بایستی به این ظرفها و قرائتها التفات داشته باشیم. من این سخن را ازاینجهت طرح میکنم که نگویند تنها چند روایت معدود داریم که حرکت امام حسین (ع) را ماورایی روایت کرده و تمام آنها نیز برساختۀ شیعه صفوی است.
من با پروژه دکتر شریعتی بسیار زاویه دارم که «تشیع علوی» را ترسیم نمود و در مقابل آن «تشیع صفوی» را قرار داد. مدلول این سخن چیست؟ گویی تشیع صفوی در زمان صفویه پدیدآمده است و پیش از آن، هرچه به عقب بازگردیم، جریانی که ایشان نامش را تشیع علوی میگذارد پررنگتر بوده است. به نظر من اینگونه نیست. تشیع صفوی، احیا و جان گرفتنِ قرائتی از تشیع است که پیشتر وجود داشته است؛ اتفاقاً در آثار محدثینی نظیر کلینی نیز ریشه داشته است. البته عیناً همان نیست، بلکه مقداری قوت گرفته است.
حال کارکرد این قوتگرفتن چه بوده است؟ این موارد را باید جامعهشناسان تبیین کنند. این مسئله نیازمند جامعهشناسی معرفت و روانشناسی است؛ برای نمونه، احتمالاً حکومت صفوی بهقدرترسیده و نیازمند مؤلفههایی بوده است که میتوان درباره آنها بحث نمود. اما میخواهم بگویم پروژه شریعتی به نظرم پروژه بسیار سستی است که ما تمام تقصیرها را بر گردن صفویه، تشیع صفوی و علامه مجلسی بیندازیم. خیر، شما شخصیتی مانند کلینی را دارید. در کتاب کلینی روایتی وجود دارد که میگوید علی بن ابیطالب (ع) بر فراز منبر بود، «فدخل ثعبان». ثعبان به چه معناست؟ میتوانیم بحث لغوی کنیم، اما ظاهراً به معنای اژدهاست. اژدهایی وارد شد و همه وحشت کردند. سپس نزد علی بن ابیطالب (ع) رفت، سؤالی پرسید و بازگشت. مردم پرسیدند که این چه کسی بود؟ حضرت فرمودند که این از طایفه جن است که متمثل شده است.
نکته من چیست؟ فرضِ روایت این است که چنین رویدادی در مرآی و منظر عموم رخداده است؛ زمانی که علی بن ابی طالب خطبه میخوانده این اتفاق افتاده است، اما آیا تنها یک نفر باید آن را نقل کند؟ در نقطه مقابل باید متمسک به چه چیزی بشوید؟ به اینکه روایات را امویان نقل میکردند و سرکوب وجود داشته است؟ آن نیز یک نظریه است، اما به نظرم در برابر این احتمال تاب نمیآورد که ممکن است این روایات، جعلِ جماعتی خوشباور باشد. من نام غلو را حتی بر آنها نمیگذارم؛ جماعتی که ارادت بسیاری به ائمه داشتند و میخواستند بزرگی ائمه را نشان دهند، چنین روایاتی را بیان میکردند که فاقد معقولیت تاریخی است.
این اشکالِ مدرن نیست؛ این اشکال من است که در بررسی سند آن نیز مشاهده میکنم افرادی متهم به غلو حضور دارند. آیا باید این را بپذیرم و سپس بگویم اکنون در حرم امیرالمؤمنین مکانی به نام «دار الثعبان» وجود دارد که ناظر به همان روایتی است که کلینی در کافی و صفار قمی در بصائر الدرجات نقل کردهاند؟ متوجه منظور من میشوید؟ ببینید، دو گفتمان متفاوت وجود دارد و سخن من این بود که این رویکرد اساساً متعلق به دوره صفوی نیست، بلکه گفتمان ریشهدارتری است. بله، در دوره صفویه گفتمان امامشناسی و عاشوراشناسی مرحوم کلینی و مرحوم صدوق احیا میشود؛ همانطور که پیشتر توسط سید بن طاووس احیا شده بود. آقای کاشانی معتقد است که کتاب لهوف تا زمان صفویه چندان مورد اعتنا قرار نمیگیرد و قدیمیترین نسخههای خطی که از آن در دست داریم، به دوره صفویه میرسد. خود این مسائل نیز واجد نکته است.
خلاصه سخن من این است که ما با دو گفتمان مواجهیم؛ یک گفتمان تاریخیترِ ابومخنف که در کتاب ارشاد و در تاریخ طبری بازتاب یافته است، و یک گفتمان دیگر که در رویکرد امثال مرحوم کلینی – که به تعبیر نجاشی «أضبط الناس فی الحدیث و أوثقهم» و شخصیتی بسیار برجسته است – تجلییافته است. این دو گفتمان حضور دارند و در بستر زمان، گفتمان دوم ابعاد دیگری پیدا میکند؛ مقداری غلیظتر میشود و جهات ماورایی در آن پررنگتر میگردد تا جایی که به کتاب «اسرار الشهاده» دربندی میرسیم. برای نمونه، همان روایتی که از مرحوم سیدبن طاووس عرض کردم که وقتی حسین بن علی (ع) میخواست از مکه خارج شود، محمد بن حنفیه نزد ایشان آمد. اولین اشکال این روایت چیست؟ اشکال این است که اساساً طبق شواهد تاریخی، محمد بن حنفیه در آن زمان در مدینه حضور داشته است.
البته شما ممکن است توجیه کنید که او به مکه آمده بوده و بتوان آن را اصلاح کرد؛ یعنی آن روایت کاملاً واضحالبطلان نیست. اما اگر بخواهم ارزیابی کنم – که اکنون در صدد آن نیستم – به نظرم بایستی بررسی کنیم کدام قرائت ضعیفتر و کدام قویتر است. نمیتوان بهصورت مطلق گفت این صددرصد غلط است و آن صددرصد درست است؛ تمام این نظریههایی که ما ارائه میدهیم، خطاپذیر هستند.
بااینوجود، گفتمان کلامی که ریشه در رویکرد اشخاصی نظیر کلینی دارد، میگوید شیری آمد و مانع شد. من ممکن است استدلال کنم که این روایت هم با شواهد تاریخی همخوانی ندارد و هم سند آن ضعیف است. مرحوم آقای شعرانی نیز درباره روایت دیگری در کافی همین نکته را مطرح میکند. روایتی در روضه کافی با سند صحیح (سندی که طبق موازین رجالیِ فعلی کاملاً صحیح است) وجود دارد که میگوید زمانی که یزید به مدینه رفت، شخصی را فراخواند و پرسید: «آیا اقرار میکنی که بنده من هستی؟» آن شخص پاسخ منفی داد و یزید دستور قتل او را صادر کرد. سپس علی بن الحسین (ع) را فراخواند و پرسید: «آیا تو اقرار میکنی که بنده من هستی؟» و ایشان پاسخ مثبت دادند. این روایت با چنین مضمونی در کافی ذکر شده است.
در اینجا شما ممکن است اشکالات کلامی وارد کنید که این رفتار با شأن امامت سازگار نیست؛ اما آقای شعرانی اشکال تاریخی میگیرد و میگوید اساساً گزارش نشده است که یزید به مدینه و مکه سفرکرده باشد. او در شام حضور داشته و پس از واقعه کربلا نیز دو سال بیشتر عمر نکرده است؛ در این فاصله نیز کسی رفتن او به حجاز را نقل نکرده است.
بنابراین، من استفاده از واژه «مدرن» را برای این نوع نقد و عقلانیت تاریخی که بزرگان ما داشتهاند، اصلاً نمیپذیرم. من میتوانم در تاریخ تشیع، اشخاصی را به شما نشان دهم که چنین دقتهای حدیث پژوهانهای داشتهاند؛ این رویکرد مدرن نیست. اگر من ادعا میکردم که اساساً معجزه امکان وقوع ندارد، آنگاه عقل من مدرن محسوب میشد و رویکردی شبیه دیوید هیوم پیدا میکردم. من به معجزه معتقدم؛ بااینحال، میان امکانِ یک امر با وقوعِ آن تفاوت وجود دارد. هنگامی که مسئلهای از طریق روایتی نقل میشود که راوی آن مخدوش است و شواهد و قرائن به نفع آن نیست، باید تأمل کرد.
برای نمونه، نقل میکنند که حضرت عباس (ع) هنگام خروج از مکه خطبه خوانده است؛ موضوع خطبه عباس بر بام کعبه اخیراً بسیار مطرح شده است. کهنترین سند این ماجرا متعلق به همین قرن اخیر است؛ کتابی که مهندس یونسیان به نگارش درآورده و آقای جویا جهانبخش نیز آن را نقد کرده است. عقلانیتی که به این مباحث میپردازد، اینگونه نگاه میکند که اولاً سند آن کهن نیست؛ ثانیاً اگر حضرت عباس هنگام خروج از مکه خطبه خوانده باشد، آیا دستکم یک نفر نباید آن را نقل کرده باشد؟ متن خطبه پیشکش، حداقل باید در جایی ذکر میشد که عباس بن علی خطبهای ایراد کرد. این رویکردِ گفتمان تاریخی است.
پاسخها