قیام عاشورا را می‌توان به‌نوعی کانونی‌ترین حادثه تاریخی در فرهنگ شیعی دانست. فهم سیاست و اندیشه جامعه شیعی را می‌توان در نسبتی که با این حادثه برقرار می‌کند مورد بازبینی قرار داد، بااین‌حال تلقی تاریخی ما از این حادثه بیشتر نزدیک به‌نوعی انتحار سیاسی بوده است. این تلقی در حالی شکل‌گرفته که مصلحت‌سنجی به معنای اهم و مهم کردن امور، از بنیان‌های دین محسوب می‌شود و طبیعتاً در کنش‌های امام حسین (ع) نیز جایگاه ویژه‌ای داشته است. اما در فهم این واقعه تاریخی، آیا قیام عاشورا صرفاً یک حرکت استشهادیِ فاقد محاسبه بود که نمی‌توان راهی به عقلانیت آن برد؟ آیا در دل تصمیمات ایشان نوعی عقلانیت و سنجش سیاسی نهفته بود یا این حرکت تنها یک غایت عرفانیِ حلاج گونه داشت؟ و اساساً این واقعه چگونه در طول دهه‌های اخیر به یک الگوی عمل و نهادی برای تولید قدرت تبدیل شد؟ در گفتگو با سید حسین شهرستانی، پژوهشگر تاریخ و فلسفه به ابعاد این مسئله پرداخته‌ایم.

س: به‌عنوان یک مقدمه مختصر ابتدا عرض کنم که معمولاً ما وقتی از قیام عاشورا و حرکت امام حسین (ع) یاد می‌کنیم و اصطلاحاتی مانند «حرکت عاشورایی» یا «کار امام‌حسینی» را به کار می‌بریم، اولین چیزی که به ذهنمان متبادر می‌شود، نوعی انتحار است؛ نوعی انتحار سیاسی، نظامی، جهادی یا هرچه که نامش را بگذاریم، به زبان ساده مرادمان از کار عاشورایی، نوعی به سیم آخر زدن و خراب‌کردن همه پل‌هاست. درحالی‌که این موضوع در ذهن ما بود که حرکت امام حسین (ع)، علی‌رغم اینکه شکستن و گسستن از آن چهارچوب‌های مادی بود، اما در دل تصمیماتش یک نوع عقلانیت و یک نوع مصلحت‌سنجی، به معنای سبک‌وسنگین کردن جنبه‌های مختلف، وجود داشت؛ نه به معنای بزدلی یا ترس. کمااینکه اصلاً خود مصلحت اکنون در نزد ما به یک مفهوم مذموم تبدیل شده است؛ وقتی می‌گوییم کسی مصلحت سنج است؛ یعنی اهل احتیاط و ترس است. درحالی‌که مصلحت‌سنجی به‌عنوان اهم و مهم کردن، بنیان دین ما بوده و طبیعتاً عنصر پررنگی هم در حرکت امام حسین است. این موضوع کلی بحث ما در این جلسه است، به نظر شما، وقتی از این قیام یاد می‌کنیم، چگونه باید آن را مورد فهم قرار دهیم؟ آیا قیام امام حسین (ع) یک حرکت استشهادی بوده که نمی‌توان راه به عقلانیت آن برد یا خیر، در دل تصمیمات حضرت نوعی محاسبه و عقلانیت وجود داشته است؟

شهرستانی: در شش دهه اخیر، مسئله تفسیر قیام عاشورا، به‌خصوص در آستانه نهضت امام خمینی (ره)، به یک مفهوم مرکزی و مهم تبدیل شد و در هر دهه هم به یک شکلی این مباحثه شکل‌گرفته و امتدادیافته است. عمدتاً با ظهور نهضت امام خمینی (ره)، ما ابتدا چهره‌هایی مانند صالحی نجف‌آبادی، شهید مطهری، دکتر شریعتی و جریان‌های مشابه دیگر را داریم که این سه نفر، به‌خصوص، ارکان اصلی تفسیر قیام عاشورا را در آن عصر بر عهده گرفته و از درک سنتی و متعارف قاجاری و صفوی فاصله می‌گیرند.

سپس در دهه بعد، یعنی در دهه شصت، همان گفتمان تثبیت می‌شود؛ گفتمان شهید مطهری، گفتمان انقلاب اسلامی و گفتمان دکتر شریعتی، با غلبۀ بیشتر جنبۀ شور و عاطفه توأمان می‌شود. آن گفتمانی که در دهه پنجاه تولید شده است، در دهه‌های شصت و هفتاد فرم مناسکی پیدا می‌کند؛ هیئات حزب‌اللهی و انقلابی به وجود می‌آیند که این‌ها، فرم مناسکی درکی می‌شوند که در دهه پنجاه از گفتمان امام حسین (ع) و حماسه حسینی به وجود آمده است. کلیدواژۀ مرکزی هم همان «حماسه حسینی» است؛ عنوان کتاب آقای مطهری نمایانگر یک چرخش تاریخی در تفسیر واقعه عاشورا و تفسیر فرهنگ شیعی در اذهان جامعه شیعی است. حماسه حسینی آن لحظه‌ای است که ما از درک تراژیک، عرفانی یا درک سوگمندانه از واقعه عاشورا عبور می‌کنیم و به درک حماسی می‌رسیم.

بنابراین، سه یا چهار درک به وجود می‌آید. نخست، درک سنتی از قبل باقی‌مانده است که هنوز به‌صورت زیرپوستی حضور دارد؛ در دهه‌های شصت و هفتاد بسیار به حاشیه رفته است، اما کم‌کم از دهه هشتاد به بعد دوباره بازمی‌گردد. امروز هم قدرتمند است؛ در یک مقطعی در ایران خیلی فعال نبود و به عراق پناه برده بود، اما بعد دوباره به ایران بازگشت و اکنون در برخی شهرهای ایران، نمود آن درک را مشاهده می‌کنیم.

درک دیگر، درک آقای مطهری، گفتمان انقلاب، امام و رهبر انقلاب است. به‌خصوص رهبر شهید انقلاب شخصاً در این مفهوم بسیار اثرگذار بوده‌اند، به‌ویژه با سخنرانی‌های «عبرت‌های عاشورا» که در دهه هفتاد ایراد شد. سوم، درک دکتر شریعتی است که بسیار شبیه درک گفتمان انقلاب، و در حقیقت بطن درک گفتمان انقلاب است؛ حتی تأثیر آن بر گفتمان انقلاب، از شهید مطهری، شهید خامنه‌ای و تمام این‌ها بیشتر است. دکتر شریعتی تنها با خود امام خمینی (ره) از این منظر قابل‌قیاس هستند. اما ویژگی‌هایی دارد که کم‌کم به حاشیه می‌رود و این ویژگی‌ها نیز خود را در فرم مناسکی مختص به خود نشان می‌دهند. فرم مناسکی تفسیر خاص دکتر شریعتی، «حسینیه ارشاد» می‌شود.

حسینیه ارشاد آن برگه‌ای نبود که در گفتمان انقلاب امتداد پیدا کند؛ زیرا حسینیه ارشاد دیگر کاملاً حادثه عاشورا را از آن ماهیت سنتی خویش تخلیه کرد. گفتمان انقلاب، حادثه عاشورا را از آن فرم سنتی خارج کرد و به آن ماهیت حماسی و سیاسی بخشید. دکتر شریعتی نیز همین عمل را انجام می‌دهد، ولی این کار را رادیکال پیش می‌برد؛ بدین معنا که با سنت، گسست ایجاد می‌کند. این گسست هم در گفتمان ایشان آشکار می‌شود و هم در فرم مناسکی‌اش. فرم مناسکی‌اش این‌گونه است که دسته‌های عزاداری به تظاهرات خیابانی تبدیل می‌شوند که این امر در انقلاب هم وجود دارد. مجلس روضه به میتینگ سیاسی، نظیر حسینیه ارشاد، تبدیل می‌شود. در حسینیه ارشاد، افراد به‌جای اینکه روی زمین بنشینند، روی صندلی می‌نشینند؛ فضا آمفی‌تئاتر است، سخنران به‌جای اینکه بالای منبر برود، پشت تریبون قرار می‌گیرد و مداحی هم در کار نیست.

این همان نقطه‌ای است که امام خمینی (ره) در آن همراه نیست؛ طرح امام سیاسی‌شدن و حماسی شدن گفتمان عاشورا است، اما نه در انقطاع از سنت، بلکه در پیوستگی با آن؛ بنابراین، این مدل هم کنار می‌رود و فرم میانه امام و گفتمان انقلاب شکل می‌گیرد که هم سیاسی و حماسی است و هم پیوستگی‌اش با سنت حفظ می‌شود.

گفتمان چهارم که تداوم پیدا نمی‌کند، گفتمان صالحی نجف‌آبادی است که بسیار سیاسی است، ولی بیشتر به همان گفتمان شریعتی نزدیک است و عملاً در طول زمان گم می‌شود. ذات گفتمان عاشورایی، یعنی گفتمان انقلاب اسلامی، اولاً این است که حرکت امام حسین برای ما محاسبه‌پذیر است و ثانیاً قابلیت تکرار دارد. این رویکرد، در نقطه مقابل درک سنتی از حماسه عاشورا قرار دارد که می‌گوید «لا یوم کیومک یا اباعبدالله» و این‌گونه تفسیر می‌کند که این حادثه، خاص امام حسین بوده و با هیچ حساب عادی و مادی‌ای، محاسبه‌پذیر نیست. عبارت «إن الله شاء أن یراک قتیلاً» رازی است که ما اصلاً نمی‌دانیم چیست. این معنا در تفسیرهای عرفانی هم بعضاً گم می‌شود، در تفسیرهای اخباری نیز گم می‌شود؛ بنابراین، از آن نمی‌توان درسی گرفت.

گفت‌وگوی معروفی که بین امام خمینی (ره) و آقای حکیم در نجف شکل‌گرفته، بر سر همین موضوع است. تازه آقای حکیم در میان علمای نجف و مراجع آنجا، شخصیتی انقلابی بوده‌اند. شما تصور کنید رویکرد اشخاصی مانند آقای خویی و دیگران چگونه بوده است. در بحث میان آقای حکیم و امام، آقای حکیم مسئله دماء مسلمین را مطرح می‌کنند. امام پاسخ می‌دهند که امام حسین هم در این مسیر شهید شدند. آقای حکیم می‌گویند که ماجرای امام حسین به ما ربطی ندارد و ما اصلاً قابل‌قیاس با ایشان نیستیم. ببینید، آن گفتمان می‌گوید که آن واقعه اصلاً ربطی به ما ندارد؛ ما نمی‌توانیم بگوییم کاری که ایشان انجام دادند را من هم انجام بدهم، اهل‌بیت اصلاً قیاس‌پذیر نیستند. شما چگونه خودتان را با امام حسین مقایسه می‌کنید؟

ولی گفتمان انقلاب بر این باور است که امام حسین هم یک مسلمان مکلف بوده‌اند؛ امام بوده‌اند و همه چیز در جای خود محفوظ است، ولی به‌مثابه یک مسلمان مکلف نیز عمل کرده‌اند. اصلاً حتی اگر شما ولی‌فقیه هم نباشید و صرفاً یک مسلمان مکلف باشید، موظفید به برخی امور عمل کنید؛ بنابراین، این مسیر محاسبه‌پذیر است و ما می‌توانیم آن را با وضعیت خودمان تطبیق بدهیم و سپس احراز تکلیف نماییم. اینکه محاسبه‌پذیر است، یعنی عقلانیتی دارد و از یک چهارچوب عقلانی برخوردار است.

اینجا مجدداً چند تفسیر به وجود می‌آید. یک تفسیر می‌گوید محاسبه‌پذیر نیست، پس شما اصلاً نمی‌توانید به آن الگو عمل کنید. تفسیر دیگر این است که شما به آن الگو عمل کنید، ولی آن الگو فاقد عقلانیت و به تعبیر شما، به سیم آخر زدن است. اینکه حادثه عاشورا برای مؤمنین و شیعیان در طول تاریخ قابل الگوبرداری باشد، بدین معناست که قطعاً عقلانیتی در درون خود دارد. شما نمی‌توانید هم‌زمان در گفتمان انقلاب قرار بگیرید و حادثه عاشورا را الگوی خودتان قرار بدهید، اما بگویید این واقعه عقلانیت ندارد. الگوپذیری از حادثه عاشورا دقیقاً به این دلیل ممکن است که چهارچوب عقلانی مشخصی دارد؛ چهارچوبی که می‌توانید الگوی عقلانی‌اش را بازسازی کرده و سپس با شرایط خودتان تطبیق بدهید. پس ببینید، پارادوکس آن دیدگاهی که در عین انقلابی‌گری، قائل به این است که این گفتمان عقلانیت ندارد و مصلحت‌اندیشی در آن جایگاهی ندارد، در همین دوگانگی نهفته است. اگر در این حادثه محاسبه‌ای وجود نداشته باشد یا برای ما محاسبه‌پذیر نباشد، در نتیجه الگوگیری هم برای ما به همراه نخواهد داشت؛ بنابراین، ما دلیلی ندارد که عاشورایی عمل کنیم؛ عاشورا فقط مختص امام حسین بوده است. همان‌طور که می‌دانید، یک تقابل میان دو گفتمان وجود دارد؛ گفتمان «لا یوم کیومک یا اباعبدالله» و گفتمان «کل یوم عاشورا».

گفتمان «کل یوم عاشورا» می‌گوید که در هر لحظه آن جدال حسینی و یزیدی برپا است؛ نه اینکه هر لحظه باید عیناً همان کار را تکرار کرد، بلکه آن تقابل و آن تکلیف همواره برپا است. اما گفتمان «لا یوم کیومک یا اباعبدالله» – باوجوداینکه آن سخن در جای خود معتبر و حدیث امام اهل‌بیت (ع) است – این‌گونه تفسیر می‌کند که این داستان متفاوت و یک استثنا است؛ بقیه ائمه هم این کار را انجام ندادند، پس اصلاً این الگو را کنار بگذارید. یعنی این گفتمان که متعلق به نجف، آن هم نجف قدیم است، مشی و مرام حسینی را کاملاً کنار می‌گذارد. این دیگر گفتمان تشیع انقلابی نیست؛ بنابراین، اگر حادثه کربلا قابل الگوگیری است و اگر کسی فکر می‌کند می‌تواند در آن شور حسینی شریک شود، پس آن واقعه باید واجد عقلانیت و یک الگوی عقلانی باشد تا ما بتوانیم آن را بازسازی کرده و با شرایط کنونی تطبیق بدهیم.

تقابل دو گفتمان؛ از استثنای تاریخی تا الگوی عمل

س: شما بحث را به نقطه خوبی رساندید، اگر ما عقلانیتی را بر حادثه کربلا مستولی می‌دانیم، آنگاه پرسش آن است که کیفیت این عقلانیت چگونه است؟ ما چه میزان می‌توانیم آن را به فرا چنگ خود بیاوریم؟

شهرستانی: ببینید، امام حسین در طول این مسیر، به‌مثابه امامی که عالم به غیب است – جدای از تصویر یک انسان خوش‌طینت و دل‌پاکی که جدش را خواب‌دیده و به او فرموده «إن الله شاء أن یراک قتیلاً» – می‌دانند که پایان این مسیر شهادت است؛ ولی امام حسین در مسیر عاشورا این‌گونه عمل نکرده‌اند. در طول این دوره، اولاً امام حسین قبل از مرگ معاویه قیام نکردند، زیرا شرایط خاصی حاکم بود که همه می‌دانیم. ثانیاً بعد از آن هم اگر مسیر را بررسی کنیم، درمی‌یابیم که امام حسین در تمام کنش‌هایشان از اینکه این اتفاق رخ بدهد، پرهیز می‌گیرند؛ البته از وقوع آن فرار نمی‌کنند، ولی به دنبال کشته‌شدن هم نیستند.

ایشان دعوتی از کوفه دریافت کرده‌اند و به سمت کوفه حرکت می‌کنند. در مدینه قصد داشتند ایشان را به شهادت برسانند، لذا از آنجا خارج می‌شوند؛ از مکه نیز خارج می‌شوند تا از ترور فرار کنند. به سمت کوفه حرکت می‌کنند تا اینکه ماجرای حضرت مسلم پیش می‌آید و کوفیان نقض عهد می‌کنند. هدف اولیه ایشان این بود که در کوفه تشکیل حکومت سیاسی بدهند. آن نقطه‌ای که اختلاف میان آقای صالحی نجف‌آبادی و دیگران شکل می‌گیرد و سه ضلع تفکری به وجود می‌آید، دقیقاً اینجاست. گفتمان سنتی شیعی می‌گوید امام حسین در مسیر شهادت گام برمی‌داشته است؛ این نگاه، واقعه را عرفانی تفسیر می‌کند و نه انقلابی، و معتقد است امام حسین می‌خواستند بروند تا شهید بشوند و به مقام فنا برسند. با این نگاه که «آیینه خود ز تاب تجلی به هم شکست، گیرم که خصم را دل پر کینه ز سنگ بود»، می‌گویند من اصلاً به شمر و خولی کاری ندارم، بلکه آمده‌ام تا به خدا برسم. این نگاه در آن بُعد عرفانی کاملاً درست است. ولی اگر بُعد سیاسی را حذف کنید، ایشان به یک منصور حلاج تبدیل می‌شوند که می‌گفت «اقتلونی یا ثقاتی، ان فی قتلی حیاتی». البته امام حسین (ع) هم در ظاهر سخن مشابهی می‌فرمایند که «إنی لا أری الموت إلا سعادة و الحیاة مع الظالمین إلا برماً».

ولی ایشان مانند حلاج این‌گونه سرخود را به باد نداده‌اند و با حلاج تفاوت دارند. ببینید، تفسیری که در گفتمان عرفانی از امام حسین ارائه می‌شود، یک تفسیر حلاج‌واره است، زیرا شهید گفتمان عرفانی، حلاج است. حلاج همین‌طور «اناالحق» می‌گوید؛ نه قصد سیاسی دارد و نه به دنبال برقراری عدالت است. آن کشته‌شدن چه خاصیتی دارد؟ چرا باید «اناالحق» بگویید تا شما را بکشند؟ هیچ فایده‌ای ندارد و او هم در پاسخ می‌گوید من می‌خواهم به خدا و به مقام فنا برسم.

اما حرکت امام حسین این‌گونه نبود. در مقابل، آقای صالحی نجف‌آبادی واقعه را کاملاً سیاسی می‌کند و می‌گوید اصلاً امام نمی‌دانستند، فریب خوردند، در بن‌بست گرفتار شدند و به شهادت رسیدند، درحالی‌که قصدشان کشته‌شدن نبود. در اینجا گفتمان سنتی می‌گوید امام حسین اصلاً به‌قصد تشکیل حکومت نرفتند، بلکه رفتند تا شهید بشوند؛ اما گفتمان امام خمینی (ره) می‌گوید ایشان به‌قصد تشکیل حکومت رفتند، ولی فریب هم نخوردند. هدف تاکتیکی ایشان تشکیل حکومت بود، اما هدف اصلی‌شان اصلاح امت جدشان بود که همان بحث صلاح‌ومصلحت است؛ یعنی مصلحت امت جدشان. اگر امکان‌پذیر بود، این هدف با تشکیل حکومت برآورده می‌شد و اگر نشد، با شهادت. ولی آنچه که مسلم بود، این است که امام تن به بیعت نمی‌دادند. پس ایشان در بن‌بست گرفتار نشدند. برخلاف آن دیدگاهی که درباره صالحی نجف‌آبادی گفتم و می‌گوید ایشان آنجا گیر افتادند و کشته شدند و اصلاً قرار نبود این اتفاق بیفتد؛ گویی که کل پروژه شکست‌خورده است.

امام در این مسیر حرکت کردند و فرمودند ما به‌سوی «احدی الحُسنیین» می‌رویم. قرآن هم همین را می‌فرماید که «قل هل تربصون بنا الا احدی الحسنیین»؛ در این مسیر شکستی وجود ندارد. امام دقیقاً بر مدار احدی الحسنیین حرکت کردند و بنایشان هم بر تشکیل حکومت بود. تشکیل حکومت هم یک محاسبه سیاسی می‌طلبد که ایشان محاسباتش را نیز انجام داده بودند. کوفه شهر قدرتمند آن زمان بود و واقعاً اگر بزرگان کوفه پای‌کار می‌آمدند، بازگشت خلافت از شام به کوفه اتفاق عجیبی نبود؛ این یک طرح ممکن بود و ناممکن محسوب نمی‌شد.

ایشان به سمت کوفه حرکت کردند؛ اما آن نقض عهد اتفاق افتاد. گزینه نخست از احدی الحسنیین ممکن نشد، لذا امام به سراغ گزینه دوم رفتند. در گزینه دوم نیز امام ابتدا احتجاج کردند. وقتی راه را بر ایشان بستند، امام فرمودند اجازه بدهید من به مصر یا یک جای دیگر بروم. سپاهیان گفتند نه نمی‌شود. امام فرمودند اجازه بدهید من به‌جای دیگری بروم؛ اصلاً دیگر به کوفه هم نمی‌روم. شما فکر می‌کنید من به کوفه می‌روم تا تشکیل حکومت سیاسی بدهم و کودتا کنم؟ بسیار خب، من به کوفه نمی‌روم. شما بگویید من در بلاد اسلامی به کجا بروم؟ به یک جای دور، به یک نقطه دوردست می‌روم. امام این‌گونه احتجاج کردند. زیرا امام در حفظ جان خویش مکلف است؛ وقتی خون امام ریخته بشود، عالم و امت به هم می‌ریزد. این حادثه عواقب سنگینی برای امت دارد. این ملاحظه به‌خاطر حفظ جان خودشان نبود، بلکه ازآن‌جهت بود که ائمه «رحمة للعالمین» هستند و برای امت نگران‌اند و می‌فرمایند خون مرا نریزید؛ اگر خون مرا بریزید، عواقب آن دامن تاریخ و امت را می‌گیرد.

امام احتجاج کردند و آن‌ها هم نپذیرفتند، اما امام زیر بار بیعت هم نرفتند. اگر ایشان در بن‌بست گرفتار شده بودند و می‌خواستند به هر شکلی از این بن‌بست خارج شوند، خب بیعت می‌کردند؛ اما تکلیف ایشان این بود که بیعت نکنند و این دقیقاً یک مصلحت سیاسی بود. صلاح‌ومصلحت سیاسی امت در این بود که امام بیعت نکنند. آن کسانی که بن‌بست را ایجاد کردند، یزید و کوفیان بودند. امام این‌گونه عمل نکردند که گزینه‌های دیگر یا پل‌های پشت سرخود را خراب کنند، بلکه آن‌ها پل‌ها را پشت سر امام خراب کردند. توجه می‌کنید؟ یعنی نه راه برگشت برای ایشان باقی گذاشتند و نه راه‌رفتن به کوفه را؛ لذا تمام این حرکت، واجد عقلانیت است. البته نه به آن مفهومی که یک عقلانیت سیاسی خشک باشد که بگوییم اگر تشکیل حکومت واقع نشد، پس حرکت سیاسی شکست‌خورده است و نه به آن معنا که بگیم ایشان از همان ابتدا فقط می‌خواستند شهید بشوند.

در ظاهر، ایشان به دنبال کشته‌شدن نبودند. می‌دانستند که شهید می‌شوند، ولی قصد اولیه ایشان شهادت نبود. این عدم تمایل، به معنای دوست‌نداشتن شهادت نیست؛ اساساً انسان به جنگ نمی‌رود که صرفاً شهید بشود، بلکه به جنگ می‌رود تا در راه خدا مجاهدت کرده و تکلیفش را انجام بدهد. اگر هم در این مسیر شهید شد، شهید شده است. اصلاً اگر کسی به میدان برود تا فقط شهید بشود، قصد قربتش دچار اشکال می‌شود و نیت او ایراد دارد. شما باید بروید و به تکلیف عمل کنید؛ نتیجه هرچه که از جانب خداوند مقدر باشد. امام نیز به تکلیف و مسیر خود عمل کرده‌اند و بنا را بر بیعت‌نکردن گذاشتند. در این میان، یک فرصت سیاسی فراهم شده و با «حضور الحاضر» در کوفه، حجت بر ایشان تمام شده است، لذا ایشان به آن سمت حرکت کرده‌اند. باوجوداینکه به اهل کوفه مطمئن نیستند و خیلی از بزرگان بنی‌هاشم و شاگردان امیرالمؤمنین، از جمله ابن‌عباس، عبدالله بن جعفر، محمد حنفیه و دیگران به ایشان تذکر می‌دهند، و خود ایشان هم احتمال می‌دادند که کوفیان نقض عهد بکنند، اما تکلیف امام این است که به دعوت مردم پاسخ بدهند. اگر آن‌ها نقض عهد بکنند، گناهش بر عهده خودشان است؛ درهرحال امام زیر بار بیعت نمی‌روند. به همین دلیل به آن سمت حرکت می‌کنند، اما کوفیان عهد خود را نقض می‌کنند.

پس این حرکت، شکست سیاسی محسوب نمی‌شود. اگر بخواهیم گفتمان امام حسین (ع) را بیش از حد و به نفع امور روزمره و غیرمعنوی عقلانی بکنیم، به این معناست که طبیعتاً کشته‌شدن را مترادف با شکست بدانیم. این عقلانیتی است که در آن، کشته‌شدن مساوی با شکست نیست؛ همان‌گونه که قرآن به «احدی الحسنیین» اشاره فرموده است؛ بنابراین، نه آنچنان عقلانیت خشکی بر آن حاکم است که در صورت کشته‌شدن، نتیجه کار را شکست قیام بدانیم، و نه آنچنان فاقد عقلانیت و محاسبه‌پذیری است که بگوییم یک عقلانیت کاملاً قدسی است که ما اصلاً چیزی از آن نمی‌فهمیم.

بله این حرکت قطعاً ذی‌بطون است. یک بُعد آن این است که امام حرکت معنوی و توحیدی داشته‌اند؛ مثلاً امام حسین در میان ائمه نور خاصی است که قرار بوده داستانشان این‌گونه باشد و در این بُعد به ما ربطی ندارد. ولی ویژگی داستان ائمه این است که امام، توأمان امام ظاهر و باطن است. ما در اینجا دوگانه خضر و موسی را نداریم که موسی امام ظاهر باشد و خضر امام باطن، و رفتار خضر خلاف ظاهر، خلاف عقل و خلاف‌شرع باشد. ما چنین دوگانگی‌ای میان امامت ظاهر و امامت باطن در اهل‌بیت نداریم. وقتی چنین دوگانگی‌ای نداریم، پس امام هم حجت ظاهر است و هم حجت باطن. یعنی اگر حرکت ایشان یک باطن معرفتی و عرفانی دارد که برای ما محاسبه‌پذیر نیست، این بدان معنا نیست که ظاهر عمل ایشان برای ما حجت نباشد. این دو بُعد نمی‌توانند با هم در تعارض باشند.

این دقیقاً عظمت سنت شیعی و سنت اسلامی است؛ درعین‌حال که باطن عمیقی دارد که شما آن را به طور کامل درک نمی‌کنید، ظاهر روشنی نیز دارد که می‌توانید به آن عمل کنید و این دو هیچ منافاتی با هم ندارند. آن دیدگاهی هم که می‌گوید خودتان را با امام مقایسه نکنید، منظورش این است که خودتان را با آن مرتبه باطنی امام مقایسه نکنید؛ اما ما می‌توانیم رفتار خود را با مرتبه ظاهری ایشان مقایسه کنیم و اصلاً باید این کار را انجام دهیم. سیره و سنت اساساً به چه معناست؟ شما باید در آن مرتبه ظاهری و در آن مرتبه سیاسی، به سیره ایشان اقتدا کنید. تازه مراتب مختلف است؛ این‌گونه نیست که ما فقط بتوانیم به آن ظاهر صرف تمسک بجوییم، بلکه به برخی از آن مراتب باطنی نیز می‌توانیم تمسک کنیم. در آن مرتبه ظاهری، قیام واجد عقلانیتی است که البته عقلانیت خاص خودش است و شرایط خاصی نیز ایجاب می‌کند تا آن صحنه به وجود بیاید.

شما هر کجا به سیم آخر بزنید، لزوماً حرکت حسینی نکرده‌اید. همان‌طور که گفتیم، امام حسین هم به سیم آخر نزدند و پل‌های پشت سرشان را خراب نکردند. امام حسین همه این راه‌ها را امتحان کردند و حتی پیشروی دشمنانشان نیز قرار دادند. آن‌ها این راه‌ها را بستند و تنها یک راه باقی گذاشتند که امام به آن تن ندادند. بله، نقطه ثقل حرکت حسینی این است که دشمنان یک راه پیش پای ایشان گذاشتند و گفتند بیعت کن؛ امام مخیر میان شمشیر و ذلت شدند و فرمودند «هیهات منا الذلة». والا این‌گونه نبود که امام تمام راه‌های دیگر را هم‌بسته باشند یا امتحان نکرده باشند.

مسئله دیگر این است که ما در مجموع دوازده‌امام و حداقل دوازده موقعیت مختلف داریم. هر کدام از ائمه در طول حیاتشان تصمیمات متعددی گرفته‌اند و وضعیت‌ها و موقعیت‌های متنوعی به وجود آمده است که همه این‌ها برای ما حجت است. یکی از این وضعیت‌ها، مقطع خاصی از حیات امام حسین است. تازه خود امام حسین هم که تمام عمرشان در حال قیام نبوده‌اند؛ تنها یک روز از حیات ایشان، روز عاشورا است. امام حسین یک روز عاشورا داشتند و سیره ایشان در بقیه ایام حیاتشان نیز به همین ترتیب برای ما حجت است.

بحران عرفان و انشقاق میان ولایت ظاهری و باطنی

س: شما به نکته خوبی اشاره کردید که به نظر جزء پرسش‌های مهم ناظر به مسئله عاشوراست و آن هم پرسش از جایگاه این حادثه در هندسه معرفت شیعی است. ما معمولاً اگر بخواهیم یک نظام‌سازی انجام دهیم و یک هندسه‌ای از اندیشه خویش ارائه نماییم، کلاً نسبت یا وزن تأثیرگذاری امام حسین از تمام حضرات معصومین و حتی می‌توان گفت از حضرت رسول (ص) بیشتر است؛ طنینی که عاشورا دارد از مبعث بالاتر است. درحالی‌که علی‌القاعده تمام این‌ها طفیلی مبعث هستند و همه بر سر سفره حضرت رسول (ص) پرورش یافته‌اند؛ ولی هنگامی که به اندیشه ما وارد می‌شود، آن مفهومی که حتی برای توضیح‌دادن وضعیتمان به کار می‌رود (همین لفظ یزید زمان که شما وضعیت خود را با آن توضیح می‌دهید و به زبان می‌آورید)، عاشورا تقریباً پرطنین‌ترین حادثه است که همه چیز در یک سو قرار می‌گیرد و این قضیه در سوی دیگر، و همواره وزن بالاتری دارد. سپس این امر در کنش ما نیز اثر می‌گذارد؛ هنگامی که می‌خواهیم وارد کنش اجتماعی و سیاسی بشویم، دقیقاً باز به همین منوال می‌گوییم که تمام حضرات معصومین یک وزن دارند و عاشورا نیز وزن مستقلی دارد. دلیل این موضوع به نظر شما چیست؟ پرسش دیگری که ناظر به مباحث شما مطرح می‌شود آ است که مسئله شهادت عرفانی را با جریان عرفان و حلاج توضیح می‌دهید، حال‌آنکه شهادت عرفانی را سید بن طاووس در لهوف ابتدا مطرح می‌کنند. ایشان فقیه و از بزرگان شیعه هستند. پاسخ شما به این مسئله چیست؟

شهرستانی: پاسخ پرسش اول شما یک جنبه‌های فرهنگی و فرهنگ عامه دارد که در ادامه عرض خواهم کرد. اما ابتدا پاسخ پرسش دوم شما را عرض کنم تا بعد سراغ جایگاه اجتماعی حادثه عاشورا بریم.

سید بن طاووس این مباحث را از کجا آورده‌اند؟ سید بن طاووس در تاریخ تشیع، ادبیات جدیدی وارد می‌کند. این را از کجا می‌آورد؟ از تصوف می‌آورد. ایشان صوفی مسلک است. من طرف‌دار عرفان هستم و مشکلی با عرفانی دیدن حادثه عاشورا ندارم. نکته حلاج این است که انفکاک میان امامت ظاهری و امامت باطنی رقم می‌خورد؛ عرض کردم بله ما نشانه‌هایی داریم که این ماجرا عمق و داستانی دارد. اینکه من وارد آن مباحث نمی‌شوم به این دلیل است که سید بن طاووس بالاخره منتقدانی دارد که می‌گویند با ایشان، ادبیاتی با فشار بسیار وارد داستان می‌شود؛ ادبیات پیش‌ازاین بزرگوار با دوره ایشان کلاً متفاوت می‌گردد. بالاخره این یک مسئله است و شما به‌عنوان یک پژوهشگر تاریخ باید پاسخ‌گوی این مسئله باشید.

من نمی‌خواهم وارد این بحث بشوم. قطعاً سید بن طاووس گرایش عرفانی دارد و این گرایش‌ها را وارد بحث می‌کند. ایشان از منابع حدیثی استفاده می‌کند، اما یک نفر با طبع کلامی به سراغ حدیث می‌رود و یک نفر با طبع عرفانی؛ همه چیز در احادیث وجود دارد و می‌دانید که آنجا هرچه بخواهید یافت می‌شود. سید بن طاووس واقعاً جهت جدیدی به داستان می‌بخشد؛ این جهت جدید برخاسته از روحیه و ذوق اوست. ایشان ذوق عرفانی و درک عرفانی دارد و درک ولایت باطنی، ولایت وجودی و ولایت تکوینی را به‌شدت در ماجرا برجسته می‌سازد.

مسئله این است که این رویکرد به‌خودی‌خود اشکالی ندارد، اما اشکال آن کجاست؟ اشکال در انشقاق میان ولایت ظاهری و ولایت باطنی است. اشکال حلاج همین است؛ حرکت حلاج هیچ توضیح سیاسی ندارد و اصلاً چه دلیلی برای این حرکت وجود دارد؟ من خودم رویکرد عرفانی دارم و بدم نمی‌آید این سخنان را بر زبان بیاورم؛ امام خمینی (ره) فرموده‌اند، علامه طباطبایی (ره) هم فرموده‌اند، ولی من منتقد حلاج هستم. این انحطاط تمدن اسلامی بوده است. من دوست ندارم این سخنان را بگویم، زیرا عده‌ای خوشحال می‌شوند. من رویکرد عرفانی دارم، ولی منتقد عرفان نیز هستم.

عرفان در کجا سیر می‌کند؟ «اناالحق» گفتن چه مشکلی را در بغداد آن دوره حل می‌کند؟ امام حسین (ع) در حال ارائه یک نقد سیاسی است؛ شما باید تأویل بکنید که این شخص چه می‌گوید؟ تمام سخنان امام روشن است که چه می‌فرمایند. می‌فرمایند این شخص میمون‌باز است؛ چیز پیچیده‌ای نمی‌فرمایند و سخن عرفانی نمی‌گویند. می‌فرمایند یزید امور مسلمین را به باد می‌دهد؛ خلافت به سلطنت تبدیل شده و اسلام بربادرفته است، چشمت را بازکن و ببین! اینکه بگویی «اناالحق»، یکی باید پاسخ بدهد که این از انانیت خودش تهی شده است؛ این سخنان چیست؟ امام حسین (ع) در حال احتجاج صریح هستند و هر مسلمانی هم می‌فهمد ایشان چه می‌فرمایند؛ منتها گوش‌هایشان را بسته‌اند. هیچ گرهی هم در سخنان ایشان نیست و همه می‌فهمند یزید کیست. اصلاً چرا در دوره یزید قیام می‌کنند؛ برای اینکه اتمام حجت بشود.

این مسئله بسیار مهم است. هر کسی، چه سید بن طاووس و چه هر شخص دیگری، بخواهد کار امام حسین را از این احتجاج خالی بکند و بگوید کار ایشان یک سرّی بوده است، اشتباه می‌کند؛ هیچ سرّی نبوده است، ایشان فریاد زده و دعوت کرده‌اند. چرا آن‌ها متهم هستند؟ اگر یک سرّی بین ایشان و خداوند بوده است، کسی متهم نیست، همه سر جای خودشان هستند و هیچ‌کس هم تکلیفی نداشته است. چرا همه مکلف بودند؟ مکلف بودند که حمایت کنند. اگر یک امر سرّی بوده که دیگر حمایت معنی ندارد. چرا مردم باید از حلاج حمایت می‌کردند؟ جنید بغدادی هم فتوای قتل حلاج را صادر می‌کند و او هم می‌گوید بسیار خب، کار درستی می‌کنی. جنید هم می‌دانسته او چه می‌گوید. جنید می‌گوید من به‌ظاهر حکم می‌کنم؛ او هم عارف بوده و می‌گوید ما مجبوریم به‌ظاهر حکم کنیم، و حلاج هم می‌گوید راست می‌گویید، به‌ظاهر حکم کنید، من اصلاً حرفی ندارم که بگویم شما حکم نکنید، من خودم می‌خواهم مرا به دار بیاویزید.

امام حسین این‌گونه نبودند؛ حلاج در تاریخ یک بیراهه است. حسین بن منصور با حسین بن علی (ع) فاصله بسیاری دارد. فاصله آن، همان بحرانی است که در عرفان به وجود می‌آید. بحران عرفان شکافی است که میان ولایت ظاهر و ولایت باطن شکل می‌گیرد. یعنی چه؟ یعنی قطب، پیر و مراد فقط ولی باطن است. امامت یک نهاد سیاسی است و در عرفان، وجه سیاسی خود را از دست می‌دهد؛ بحران عرفان همین است. امامت شیعی، درعین‌حال که مفهومی معنوی است، یک مفهوم سیاسی نیز به شمار می‌رود.

در عصر ائمه و در عصر امام حسین، این مفهوم کاملاً سیاسی است؛ بحث اصلی همین است. در آن زمان، نگاه عرفانی و معنوی به امام ندارند؛ در نهایت ارادت قلبی دارند. برخی از صحابه مانند سلمان یا عمار هستند که از مقام معنوی و وجودی امام درک دارند. در یک داستان سیاسی، عده‌ای عثمانی مسلک هستند و عده‌ای طرف‌دار حضرت علی، طرف‌دار امام حسن و امام حسین به‌عنوان یک جریان سیاسی هستند. با سید بن طاووس، این جریان امامت معنوی و عرفانی مطرح و برجسته می‌شود. ما معتقدیم این امر در ذات تشیع وجود دارد و نمی‌خواهیم وارد گفتمان‌های افرادی نظیر مدرسی و موارد دیگر بشویم. اشخاصی مانند میرمعزی بسیار تلاش می‌کنند تا آن وجه عرفانی، معنوی و امامت معنوی را که در عصر ائمه وجود داشته، نشان دهند؛ در مقابل، حسن انصاری طبع معتدل‌تری در پژوهش‌های امام‌شناسی دارد.

بحث بر سر انشقاق این دو مورد است؛ اگر یک‌جهت معنوی و عرفانی وجود دارد – که قطعاً وجود دارد – این امر منافی احتجاج ظاهری ایشان نیست؛ زیرا اگر احتجاج ظاهری ایشان زیر سؤال برود، اصلاً این حرکت بر باد می‌رود و ما با این کار، به ماجرای عاشورا خدمتی نمی‌کنیم.

تأسیس «نهاد شهادت» در گفتمان انقلاب اسلامی

س: به‌عنوان مسئله آخر اگر ممکن است به جایگاه این حادثه در فرهنگ عمومی ما بپردازید، این حادثه در اندیشه ما جدای از آن اهمیتی که دارد، یک درکی را نیز شکل داده است که حرکت عاشورایی به معنای نوعی انتحار است. وزن بالای حادثه عاشورا نیز باعث شده تا این درک به‌نوعی مصلحت‌سنجی و امور دیگر را کم‌رنگ کند. نظر شما دراین‌خصوص چیست؟

شهرستانی: یک بخش آن فرهنگ عامه است؛ زیرا مراسم عزاداری به‌عنوان یک خرده‌فرهنگ حضور داشت و اتفاقاً به‌مثابه الگوگیری سیاسی هم عمل‌نکرده است. در طول تاریخ، ارادت مردم ایران در میان اهل‌بیت، بیشتر به امام حسین و حضرت عباس معطوف بوده است، ولی ما هیچ قیام سیاسی انجام ندادیم؛ چنانچه در عراق نیز به همین شکل است. به این معنا نبوده که این امر به الگوی کنش عمومی تبدیل بشود. مردم به امام حسین ارادت دارند و این ارادت، یک‌شکل «مسیانیک» نیز پیدا کرد. چرا به الگوی کنش تبدیل نشده است؟ به‌خاطر همان شکل «مسیانیک»؛ مانند اینکه مسیح رفت و ما به مسیح اعتقاد داریم، ولی قرار نیست به‌پای صلیب برویم. مسیح گناهان ما را خرید و ما بر مسیح گریه می‌کنیم؛ او کشته و خونش ریخته شد، و قرار است با اشک ما جبران شود، نه با ریخته‌شدن خون ما.

الگوی تاریخی ما این بوده است که با همین اشک بر امام حسین، گناهانمان ریخته می‌شود و قرار نیست ما نیز مانند امام حسین برویم تا خونمان ریخته شود؛ خون ایشان به‌جای ما ریخته شده و فدیه ما شده است. این همان گفتمان شبه‌مسیحی است که حضور دارد. پس بنابراین، اینکه ارادت به امام حسین در صدر ماجرا قرار دارد، به این معنی نیست که الگوی امام حسین، الگوی یگانه مردم باشد؛ اتفاقاً برعکس بوده است.

در خود گفتمان عاشورا این جایگزینی اتفاق افتاده است؛ خون ایشان ریخته شده و قرار است اشک ما ریخته شود. وظیفه ما در قبال ایشان ریختن اشک است؛ ایشان «قتیل العبرات» هستند و ما نیز اشک می‌ریزیم. شما مشاهده می‌کنید در عراق، پس از حمله آمریکا و ورود آن‌ها، راهپیمایی اربعین آغاز شد؛ بیست میلیون جمعیت می‌رفتند، اما آمریکا سر جای خودش بود و صدام هم پیش از آن سر جای خودش بود و اتفاقی نمی‌افتاد. در تاریخ خودمان نیز همین‌گونه بود. با نهضت امام خمینی (ره) بود که تفسیر تغییر کرد؛ بنابراین صرف اینکه ارادت به امام حسین بالاتر است، بدین معنا نیست که الگوی امام حسین، الگوی سیاسی ثابت ما باشد. در گفتمان انقلاب اسلامی این اتفاق رخ داد و این نیز واقعیتی در درون خود دارد. در گفتمان انقلاب اسلامی، پیرامون حادثه عاشورا یک فلسفه تاریخی شکل گرفت که بر طبق آن – و این را بیشتر دکتر شریعتی و دیگران ایجاد کردند – لحظه عاشورا، لحظه فشردگی همه چیز و تصریح امور تاریخ است؛ بدین معنا که جهان هستی، دنیا و تاریخ، ماهیت و ذات خویش را در لحظه عاشورا آشکار ساخت.

در لحظات دیگر تاریخ، این‌قدر صراحت و فشردگی اتفاق نمی‌افتد. عاشورا ازاین‌جهت عاشورا است. در آن تفسیری که می‌گوید «کل یوم عاشورا» – که البته حدیث هم نیست – ما در گفتمان انقلاب اسلامی این‌گونه فهمیدیم. چرا کل یوم عاشورا؟ هر روز که عاشورا نیست، عاشورا یک روز است. عاشورا ذات تاریخ است؛ لحظه‌ای است که همه چیز به صریح‌ترین شکل ممکن به‌نمایش‌درآمده است. همیشه می‌گویند تمام حق در مقابل تمام باطل قرار گرفت و تمام حقیقت خویشتن را آشکار کرد. روال معمول تاریخ این نیست؛ معمول تاریخ این است که حقیقت این‌قدر خود را آشکار نمی‌کند و زیبایی‌ها و جلوه‌هایش پوشیده می‌ماند، و باطل نیز خود را در پس تزویر و سالوس پنهان می‌سازد. در عاشورا، باطل تمام بدی و خباثت خویش را آشکار ساخت و حقیقت نیز تمام زیبایی‌اش را؛ از شهادت علی‌اصغر و علی‌اکبر گرفته تا نحوه شهادت حضرت عباس. این صحنه در این یک روز – مانند تراژدی‌ای که ارسطو می‌گفت باید در یک روز اتفاق بیفتد – به تمامه رخ داد و ذات جهان و ذات تاریخ در این یک روز خویشتن را آشکار ساخت. چنین فلسفه تاریخی وجود دارد که من می‌خواهم آن را موجه کنم؛ این فلسفه تاریخ درست است که تاریخ همیشه به آن فشردگی و صراحت نیست.

ولی در بقیه تاریخ هم اگر این ناخالصی‌ها را کنار بزنید، درمی‌یابید که در یک سو حقیقتی وجود دارد و در سوی دیگر باطلی. ناخالصی‌ها، کف‌ها و حباب‌ها را که کنار بزنید، آن روز آشکار می‌شود و آن زمان است که مصداق «کل یوم عاشورا» محقق می‌گردد. به همین دلیل است که شما در هر مقطعی باید زیارت عاشورا بخوانید؛ عید مبعث مهم‌تر است، ولی زیارت عاشورا در آن وارد شده است. مبنای فلسفه تاریخی‌اش این است که مبعث هم حقیقت خود را در آن روز نشان می‌دهد، زیرا در آن روز آن تقابل آشکار و تصریح می‌شود. انقلاب اسلامی نیز گمان می‌کند که در وضعیت عاشورایی قرار گرفته است؛ وضعیتی که تقابل در آن آشکار شده و کلیت وضعیت، وضعیت حسینی، عاشورایی و حماسی است و این مقاومت، مقاومتی حماسی به شمار می‌رود.

مسئله سوم این است که تا خود واقعه عاشورا این امر روشن نبود؛ پس از عاشورا، قیام امام حسین یک نیروی تاریخی ایجاد کرد که آن نیروی تاریخی به یک فرمول شهادت تبدیل شد. یعنی قدرت شهادت و قدرت قیام به‌عنوان یک تجربه تاریخی اثبات کرد که چنین شهادتی می‌تواند در میدان سیاست تولید قدرت نماید، نه اینکه صرفاً به‌مثابه به سیم آخر زدن تلقی شود. این مقاومت می‌تواند تولید قدرت کند؛ به‌خصوص پس از نهضت امام خمینی. نهضت امام خمینی نهضتی نبود که برای کشته‌شدن به راه بیفتد؛ ایشان قیام کردند و حکومت را به دست گرفتند، به تعبیری کوفه را فتح کردند؛ بنابراین، مشابه‌سازی به نحو خام انجام نمی‌شود. منطق این است که این مقاومت ممکن است به شهادت ختم بشود، ولی ممکن است به پیروزی نیز ختم بشود؛ کمااینکه محقق شد و ما حکومت نیز تشکیل دادیم؛ بنابراین، این مسیر می‌تواند پاسخ‌گو باشد و همین امر به یک فرم تبدیل شد که با این مقاومت، شما می‌توانید مفهوم شهادت را داشته باشید، اما این شهادت تولید قدرت می‌کند؛ «ملتی که شهادت دارد، اسارت ندارد» و تن به اسارت و ذلت نمی‌دهد. بدین ترتیب، یک فرمول تاریخی تثبیت شد.

من سال‌ها در این باره بحث کرده‌ام و متن نوشته‌ام، مناسکی پیرامون شهادت در تاریخ انقلاب اسلامی شکل گرفت. به نظر من مناسک شیعی دو قطب اصلی داشت: یک قطب عاشورا و عزاداری امام حسین بود، و قطب دوم مناسک زیارت، انواع زیارت امامان، حج و امامزادگان. به باور من، با انقلاب اسلامی یک قطب سومی به مناسک شیعه افزوده شد و آن «مناسک شهادت» است. ما یک ساختار جدید اضافه کردیم که همان ساختار فرهنگی شهادت است؛ ما اساساً یک نهاد شهادت ایجاد کردیم. منظورم سازمان بنیاد شهید نیست، بلکه یک نهاد اجتماعی جدید ایجاد شد که مناسک، آیین‌ها و مفاهیم مختص به خود را دارد و تولید قدرت کرد.

البته بحران آن این است که بخشی از جامعه همیشه می‌خواهد آن وضعیت خاص حسینی را که یک حالت انتحاری در آن نهفته است، به‌عنوان تفسیر نهایی وضعیت قلمداد نماید؛ درحالی‌که لزومی ندارد این اتفاق بیفتد. حسینی بودن وضعیت، یا کارآمدی فرمول و نهاد شهادت، بدین معنا نیست که شما در مخمصه‌ای افتاده باشید که ناگزیر به انتحار بشوید. جمهوری اسلامی به طرحی دست‌یافته است که در آن طرح حسینی جریان دارد، ولی به معنای رسیدن به نقطه بن‌بست و انتحار نیست و این وضعیت بسته به فضا می‌تواند متغیر باشد.

\ ضرورتاً این‌گونه نیست. البته رهبر شهید انقلاب نیز در یک سخنرانی به این موضوع اشاره کرده بودند. در ذهن بسیاری از کسانی که این رویکرد را اتخاذ می‌کنند، این سخنرانی وجود دارد. در آن سخنرانی که من هم شرکت داشتم در دوران – در دوره ریاست‌جمهوری آقای خاتمی، در مصلای تهران که تازه در حال ساخت بود – رهبر شهید انقلاب فرمودند که اگر بخواهند کاری را به ما تحمیل بکنند، آن لحظه آخر، انتخاب ما صلح حسنی نخواهد بود، بلکه قیام حسینی خواهد بود. این همان لحظه خاص حسینی است؛ یعنی به این مفهوم که اگر دیگر چاره‌ای نداشته باشیم، انتحار می‌کنیم و صلح نمی‌کنیم. ایشان به سیاسیون داخلی و دیگران هشدار می‌دهند که من کوتاه نمی‌آیم، و طرف مقابل هم کوتاه آمد. آن سخنرانی یک لشکرکشی تمام‌عیار بود و پیام روشن این بود که کوتاه نخواهند آمد، و آن‌ها هم عقب‌نشینی کردند.

ببینید، خود این گفتار که «من در آن لحظه آخر کار حسینی می‌کنم»، به معنای خاص کلمه است، نه به معنای عام آن. کار حسینی به معنای عام یعنی «قیام لله»، و قیام لله لزوماً مختص به آن لحظه آخر نیست؛ لحظه آخر زمانی است که اگر در بن‌بست گرفتار شدم، آن‌گاه عاشورا برپا می‌کنم. رهبر شهید انقلاب در آنجا فرمودند بله اگر مرا به آن نقطه پایانی برسانید، من در آن نقطه صلح نمی‌کنم و برای شما عاشورا درست خواهم کرد. ولی هرگز به آن لحظه آخر نرسیدیم. رهبر انقلاب در این دهه‌ها، اتفاقاً با رویکرد حسینی و با مقاومت، از وقوع جنگ احتراز کرده و جنگ را از این کشور دور ساخته‌اند. زمانی هم که جنگ تحمیلی رخ داد، حسینی جنگیدند، اما به سیم آخر نزدند و معقولانه نبرد کردند؛ بنابراین، حسینی بودن به معنای به سیم آخر زدن نیست.