پرسش از «هویت» و چیستی آن، یکی از دغدغههای بنیادین و متعلق به جهان معاصر است. در جامعه ایران، این پرسش و احساس گمگشتگی هویتی، به طور مشخص پس از جنگهای ایران و روس و آشکارشدن فاصله عمیق با وضعیت مطلوب، در ذهنیت ایرانیان شکل گرفت. این گسست تاریخی، همزمان روشنفکران، حاکمیت و علما را با این چالش جدی مواجه ساخت که علل عقبماندگی چیست و راه برونرفت از آن کدام است. در طول دو قرن گذشته، جریانهای فکری پاسخهای متفاوتی به این بحران دادهاند؛ از نفی سنت و پذیرش تام تجدد، تا تقلیل مسئله به فقدان فنون، و در نهایت ایده بازگشت به خویشتنِ اسلامی. اما ریشههای این تشتت هویتی کجاست؟ نسبت جریان روشنفکری معاصر با منورالفکرهای عصر مشروطه چیست؟ ایده گزینشگری از غرب توسط دیوانسالاری و دربار چه پیامدهایی در تغییر بافتار جامعه داشته است؟ و در نهایت، رویکرد اصیل اسلامی برای گذار از این بحران و مواجهه با تمدن غربی چه مختصاتی دارد؟ در گفتگو با حجتالاسلاموالمسلمین علیمحمدی، پژوهشگر حوزه تاریخ اندیشه و مدیر اندیشکده معنا، تلاش داریم به این پرسشها پاسخ دهیم.
س: بحث از هویت ملی در کشور ما بهنوعی تبدیل به کلافی سردرگم شده و اثرات این چندگانگی در هویت را ما در قطببندیهای اجتماعی و یا حتی موضعگیریهای سیاسی جامعه نیز میبینیم. حالآنکه با نگاهی تاریخی میتوان چالشهای هویتی را ریشهیابی تاریخی کرده و با نوعی تبارشناسی نسبت به نقطه زایش آنان اشرافی را به دست آورد. در گام نخست این گفتگو میخواستیم تا به این مسئله بپردازیم. ارزیابی شما از مسئله چالشهای هویت ملی ایرانیان که عمدتاً برخاسته از مدلهای مختلف صورتبندی میان امر دینی و امر ملی است، چیست؟
محمدی: در ماجرای مسئله هویت، باید به چند نکته مقدماتی توجه نماییم تا پس از آن بتوانیم این فرایند و تطور آن را مورد گفتگو قرار دهیم. نخست آنکه اساساً پرسش از مسئله هویت، یک پرسش متعلق به جهان معاصر است. در انتخاب کلمات نیز دقت مینمایم؛ شاید در طول تاریخ، ما اساساً با پدیدهای به نام بیهویتی در مقیاس ملی و احساس گمگشتگی در مقیاس سرزمینی، به این نحوی که امروز و در دوره جدید (در حدود سیصد الی چهارصد سال گذشته) با آن مواجه بودهایم، روبهرو نبودهایم. به همین دلیل، ما در سنت گذشته خویش، اعم از دوره اسلامی یا حتی پیشتر از آن، اساساً با مسئله هویت ملی و هویت جمعی به این معنایی که امروز با آن درگیر هستیم، مواجه نبودهایم. ازاینرو، این پرسش که «ما که هستیم؟ چه بودهایم؟ چه تطورات و تحولاتی بر ما گذشته است؟ و آینده و سرنوشت ما چگونه خواهد بود؟»، جزء پرسشهای معاصر بشریت محسوب میگردد.
چرا درگذشته اساساً این سؤال به این نحو مشخص مطرح نبوده است؟ این امر را شاید بتوان با توجه به جریانهای فکری متعدد و فاکتورگیری از آنها در نقطه اشتراکشان، به ماهیت خود تمدن غرب ارجاع داد؛ چه در ناحیه خود بشر غربی و چه در ناحیه سایر هویتهایی که در مواجهه با جهان غربی قرار گرفتهاند، یعنی مراد جهان شرقی است که با جهان غربی مواجه گردید.
جهان غرب ماهیتی دارد که اساساً انسان را از خویشتن دور میسازد. تمدن غرب در ماهیت خود، شاید بتوان گفت غیرطبیعیترین تمدن تاریخ بشریت است و این امر سبب شده است تا مفهومی در ادبیات سیاسی و اجتماعی، بهویژه در میان چپگرایان، تحت عنوان «الیناسیون» شکل بگیرد؛ بدین معنا که تمدن غرب میتواند انسان را از خویشتن بیگانه سازد. این تمدن با توجه به ماهیتی که داراست، موجب میگردد که بشر از اصالت خویش فاصله بگیرد. خود مفهوم دورشدن بشر از خویشتن، نیازمند تبیین فلسفی است که در جای خود باید مورد بحث قرار گیرد. سایر ملتها و هویتهای جمعی نیز که با آن مواجه میشدند، دچار همین وضعیت گشته و این پرسش در آنها نضج میگرفت.
در ایران نیز پرسش از هویت، به معنای دقیق کلمه، و این بحران، تقریباً از زمان پس از جنگهای ایران و روسیه و شکستهایی که ما در این جنگها متحمل شدیم، شکل گرفت. اگر به دوران عهدنامههای گلستان و ترکمانچای بنگرید، یعنی در حدود دویست سال پیش، ما در آن مقطع عملاً احساس نمودیم که دچار ضعفی هستیم که فاصله آن تا نقطه مطلوب ما بسیار دراز است. ما شکستها و پیروزیهای متعددی در طول تاریخ تجربه کردهایم؛ برای مثال، از مغولها شکست خوردیم یا در دورههای پیشین، ماجرای تیموریان را از سر گذراندیم که به ایران یورش بردند و ترکها توانستند تسلط یابند. بااینوجود، هیچیک از این رویدادها بهاندازه ماجرای شکست ما از روسیه، فاصله ما را با وضعیت مطلوبمان آشکار نساخت. ازاینرو، در این دوره ما با این پرسش بنیادین مواجه میشویم که چه عواملی موجب عقبماندگی ما گردید.
س: آیا این پرسش یک مسئله روشنفکری است؟ یعنی تنها روشنفکران ما به این پرسش توجه کردند؟ یا دلالت بر یک وضع عمومی دارد؟
محمدی: خیر با تأکید عرض میکنم این پرسش که در این دوره و بهتبع مواجهه با تمدن غرب و تحقیری که در برابر آن متحمل شدیم، شکل گرفت صرفاً یک پرسش روشنفکرانه و منورالفکرانه نیست. برخلاف نظر برخی از اساتید که آن را در جریان روشنفکری منحصر میسازند، این برداشت نادرست بوده و شواهد تاریخی ناقض آن است. با نگاهی دقیق درمییابیم که این پرسش، هم در میان جریان روشنفکری ایران به یک دغدغه مبدل گشته بود، هم در دربار مورد پرسش قرار میگرفت، از شخص عباس میرزا و وزرای ایشان عملاً این سؤال طرح میگردید که چرا ما عقبماندهایم و هم در میان علما، متدینین و متشرعین این سؤال پدیدار گشت که دلایل عقبماندگی ما چیست. به همین دلیل، با بررسی رسالههای مشروطه درمییابید که دغدغه بخش عمدهای از علما که در آن مقطع مشروطهخواه هستند، این است که چرا مسلمانان از نقطه اوج خویش فاصله گرفتهاند. اساساً اگر این شکست، این فروپاشی و این آشکارشدن عقبماندگی و ضعف مفرط (تأکید میکنم که ضعف مطلق نیست، بلکه ضعف مفرط است) در آن دوران هویدا نمیگشت، پرسش از هویت و اینکه ما چه کسانی هستیم و پیشتر چگونه بودهایم، هرگز به یک مسئله ذهنی مبدل نمیشد. درگذشته، ما اساساً با پدیدهای به نام بحران هویت در جوامع، بهنحوی که امروز با آن مواجه هستیم، روبهرو نبودیم.
به همین خاطر، با بررسی تاریخی مشاهده مینمایید که همزمان با حمله مغول به ایران، فروپاشی سلسله عباسیان و فتحی که در آن دوره رخ داد (مصادف با ورود هلاکوخان، سقوط بغداد و کشتهشدن آخرین خلیفه عباسی)، ایران فتح گردیده و فروپاشی رخ میدهد؛ اما در سازمان فکری و دغدغههای بزرگان ما در آن عصر، پدیدهای به نام بحران هویت بههیچوجه بروز و ظهور نمییابد. گرچه این رویداد بسیار دهشتناک بود، اما از همان لحظه نخست، در مواجهه با آن، به ساخت، همراهی، همساز نمودن و تصرف در آن پرداختیم و تلاش نمودیم تا آن شرایط را به نفع عقلانیت خویش مصادره نماییم؛ بدون آنکه التفات حداکثری به آن داشته باشیم، آن را باهویت خویش سازگار نمودیم. اما در دوره جنگهای ایران و روس، گسستی رخ میدهد که اساساً پرنشدنی است و به این سادگی توانایی ترمیم آن را نداریم.
از همان زمان، پرسش از هویت سه پاسخ عمده دریافت مینماید که به اعتقاد بنده، در روزگار کنونی نیز ما با صورتهای ترکیبیتر و تطوریافتهتر از همان سه پاسخ مواجه هستیم. اگر بخواهم کل عقلانیت ورزیهایی را که پس از شکست ایران از روسیه شکلگرفتهاند، در یک دستهبندی کلان، رهیافتشناسی و رویکردشناسی نمایم، سه رویکرد متمایز ظهور یافتهاند که تا به امروز نیز تغییر بنیادینی نکردهاند.
رویکرد نخست، رویکرد جریان روشنفکری ماست؛ جریانی که بهصراحت معتقد بود عنصر دینداری و اسلامیت، عامل انحطاط است و ما باید از آن عبور نماییم. در بیان این مسئله نیز هیچگونه ابایی نداشتند. هنگامی که به فضای منورالفکری آن دوره مراجعه مینمایید، مشاهده میکنید که ادبیات آنها با صراحت اعلام میدارد که باید از دین عبور کنیم. آدمیت دراینخصوص متنی دارد و میگوید در سراسر جهان این مسئله مطرح است که آیا عقاید باطله مبتنی باورهای کهن موجب سعادت ملک و ملت است یا موجب ذلت آن؟ فیلسوفان آن عصر متفقالقول بودند که اعتقادات دینی دراینخصوص مانع ایجاد میکنند. برای مثال، میرزا فتحعلی آخوندزاده دیدگاه معروفی دارد مبنی بر اینکه دین مانع ترقی و پیشرفت است. شعارهایی که در آن دوره بسیار معروف گردید؛ شعارهایی برآمده از جریان روشنفکری متأثر از مدرنیته فرانسه، است که با نگاهی خطی به تاریخ، بهنوعی تمدن غرب را سرسلسلهجنبان تمدن معرفی کرده و بر این باور بود که بشر پیش از تمدن غرب یا متعلق به عصر پیشا فرهنگ بوده و یا در عصر طفولیت قرار داشته، لذا دیگر کشورها نیز برای رسیدن به نقطه بلوغ خود یعنی آن جایی که تمدن غرب بدان رسیده بود، لازم است تا از چیزی که تا کنون بودهاند رها شوند، ترجمه این رویکرد به تمدن و فلسفه تاریخ را ما در جمله مشهور «از فرق سر تا ناخن پا فرنگی شدن» میبینیم. این موارد، شعارهای محوری جریان روشنفکری آن دوران محسوب میشدند. این جریان در طول تطورات تاریخی، در دوره مشروطه بهشدت متأثر از سنت فرانسوی بود، در دوره پهلوی اول به جریان روشنفکری آلمانی قرابت بیشتری یافت و پس از جنگ جهانی دوم، از شهریور ۱۳۲۰ به بعد، جریان چپ در ایران قدرت گرفت. سپس، بهآرامی پس از کودتای ۱۳۳۲، جریان روشنفکری با گرایش آمریکایی در ایران نضج گرفت و بسط یافت. پس از انقلاب اسلامی نیز، ایدههای مطرحشده عملاً با این ویرایش همراه گردید که اگرچه جریان مدرنیته و پروژه غربی یک پروژه ناتمام بشری است، اما همچنان بهترین پروژه موجود محسوب میگردد.
س: این مسئله را اگر ممکن است بیشتر توضیح دهید، نسبت ایده روشنفکری دینی در دوره معاصر با روشنفکری عصر مشروطه و پیش از آن که هر دو را در یک جریان قرار میدهید چیست؟
محمدی: ما وقتی دیدگاههایی که از افرادی نظیر دکتر سروش، محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان و بعدها ابوالقاسم فنایی، محسن کدیور و سایر اندیشمندانی که در این پروژه تعریف میشوند میشنویم، عملاً بر این مبنا استوار است که آنان میپذیرند مدرنیته تام و تمام نیست. آنان دیدگاه افراطی امثال آخوندزاده مبنی بر اینکه دین مانع علم و معرفت است را نمیپذیرند و معترفاند که خود غرب نیز دچار اعوجاجاتی است و به ویرایش و کمربندهای احتیاطی برای پذیرش آن نیاز دارد؛ اما در نهایت، آن را بهترین پروژه بشری میدانند. این رویکرد در جریان روشنفکری ما بدین معناست که ما در هویتی که در طول تاریخ پاسبان آن بودیم، بر اثر جنگهای ایران و روس دچار گسست شدهایم؛ فرسودگی و سستی آنچه ما را به گذشتهمان پیوند میداد، در آن جنگها هویدا گشت؛ بنابراین، این جریان معتقد است که اکنون باید هسته مرکزی هویت خود را بر پایه اندیشه و انگارههای غربی بنا نهیم و درعینحال بکوشیم ضعفها و لطمات آن را با داشتههای بومی خویش ترمیم نماییم، تا درد و هزینه این گذار و شیفت پارادایمی از دنیای سنت به دنیای تجدد کاهش یابد.
در این فرایند، عمده جریانهای روشنفکری که به طرح مسئله هویت میپردازند (بهویژه روشنفکران پس از انقلاب)، معتقدند که نباید تمامی عناصر دیانت و معنویت را کنار نهاد. آنان افراطهای دوره آخوندزاده، تقیزاده یا فریدون آدمیت را تکرار نمیکنند؛ اما بر این باورند که محور هویت باید از وضعیت سنتی به هویت مدرن گذار نماید و سپس تلاش کنیم تا از گذشته و داشتههای خویش برای جبران کاستیهای آن بهرهبرداری کنیم.
بهعنوانمثال، هنگامی که به آرای استاد مصطفی ملکیان مراجعه مینمایید، ایشان عنوان پروژه فکری خویش را «عقلانیت و معنویت» مینامند. هنگامی که پرسیده میشود ارتباط این دو مفهوم چیست، ایشان پاسخ میدهند که عقلانیت، گوهر تجدد است و ما ناگزیریم عقل مدرن را بپذیریم (البته بدون آنکه مشخص سازند در خود غرب نیز دهها نوع عقلانیت وجود دارد و منظور ایشان دقیقاً کدام عقل است). در تبیین معنویت نیز استدلال میکنند که باید بپذیریم گذار از دنیای سنت به دنیای تجدد، هزینههای سنگین روحی و روانی در پی دارد؛ زیرا بسیاری از قطعیتهای موجود در الهیات سنتی (نظیر امکان اثبات خداوند و اتکا به متافیزیکی برهانپذیر) در دوره تجدد فروریخته است و این امر بار روانی و اخلاقی بسیار سنگینی بر جامعه تحمیل مینماید. از دیدگاه ایشان، ما میتوانیم از عنصر معنویتگرایی ریشهدار در سابقه ملت ایران بهرهگیری نموده و بدینوسیله، لطمات ناشی از این تغییر هویتی را تقلیل دهیم. بااینحال، هنگامی که از ایشان پرسیده میشود که معنویت در نگاه ما با اسلام و تشیع گرهخورده است، پاسخ میدهند که منظورشان این نوع معنویت نیست؛ بلکه معنویتی مدنظر است که فاقد شریعت باشد تا با دستورالعملهای دنیای مدرن در تعارض قرار نگیرد. ایشان تصریح میکنند که منظور از معنویت، گوهر مشترک میان تمامی ادیان است؛ نوعی معنویت که بیشتر بر حس اخلاقی زیستن، مدارا، و طبیعتگرایی استوار است، متافیزیک سنگینی به همراه ندارد و با الزامات دنیای جدید و عقلانیت مدرن سازگار است.
این رویکرد، همان شاکلهای است که برای بازسازی هویت ایرانیان بر محوریت تجدد و دنیای مدرن بنا شده است که در پی آن، بازآرایی تمامی عناصر دخیل در هویت سنتی ما حول این مدار جدید صورت میپذیرد. همین پروژه فکری را بهنحوی دیگر در آرای دکتر عبدالکریم سروش نیز میتوان رهگیری نمود. ایشان با توجه به تطوراتی که در ایدههایشان وجود داشته است، در مباحثی نظیر «قبض و بسط تئوریک شریعت» (که البته نظریه نهایی ایشان محسوب نمیشود) در سال ۱۳۶۷، هنگام طرح بحث پیرامون ماهیت علم مدرن، اظهار میدارند که میپذیرند تمامی عناصر موجود در غرب دارای رنگوبوی غربی هستند و نمیتوان آنها را بهسادگی پذیرفت. ایشان اذعان میکنند که تکنولوژی و هنر غربی نیز دارای چنین خصلتی هستند و بسیاری از مباحثی که در غرب مطرح میگردد، متناسب با ساختار و زمینههای اجتماعی همان جوامع است، اما غرب واجد یک عنصر جهانشمول است. آن ولیده تمدن غرب که پس از تولد، از دامان مادر خویش جداگشته و جهانگیر، جهاندار و عمومی میشود و دیگر اساساً یک پدیده ملی (National) یا محلی (Local) نیست، بلکه پدیدهای کاملاً جهانی و یونیورسال (Universal) محسوب میگردد، همان علم مدرن است.
ایشان تأکید میکنند که علم مدرن را بهعنوان محور و مبنا قرار داده و بر اساس لوازم آن به مسائل مینگرند؛ سپس هر آنچه از سنت خویش لازم باشد را در این چارچوب بازآرایی مینمایند. اساساً مفهوم «قبض و بسط تئوریک شریعت» این بود که تجربه و عقلانیت بشری، بهویژه علوم دقیقه (شامل فیزیک، طبیعیات و فلسفه)، در غرب دچار تطوراتی شده است و ما باید آن دستاوردها را مدار اصلی قرار دهیم و تمامی سنت و عناصر مفهومی خویش را بر اساس آن بازتعریف نماییم. به همین خاطر، معتقد بودند که فقه نیز باید بر اساس یافتههای جدید طبیعتشناسی و جهانشناسی نوین بازخوانی گردد. این ایده، مبنای نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت بود و البته تطوراتی که اشخاصی نظیر دکتر سروش و استاد ملکیان پشت سر گذاشتهاند.
بنابراین، من بحث خویش را در خصوص جریان روشنفکری در اینجا به پایان میبرم. شما در جریان روشنفکری محوری را مشاهده مینمایید که در دوره قاجار بهشدت متأثر از سنت فرانسوی است؛ سنتی که نماد آن مرزبندی و انتقاد نسبت به ساخت قدرت است. سپس این جریان در ادوار مختلف، اعم از پهلوی اول و دوم، دچار تطوراتی میگردد و پس از انقلاب نیز رگههای آن امتداد مییابد. این موارد، رگه نخست نظریههای هویت در حدود دویست سال گذشته ما محسوب میشود.
جریان دومی نیز وجود دارد که عمدتاً در ساختارهای حکومتی نضج یافته است. دربار قاجار و پادشاهانی نظیر فتحعلیشاه، عباس میرزا، محمدشاه، ناصرالدینشاه و مظفرالدینشاه، هنگامی که در مقام پاسخ به این پرسش قرار گرفتند که «چرا ما عقبماندهایم؟»، پاسخی متفاوت از جریان روشنفکری ارائه دادند. پاسخ آنان این بود که تمدن غرب را بهصورت «گزینشی» مطالبه مینمایند. ساختار قدرت در ایران قاعدتاً شاهنشاهی و مبتنی بر سلطنت بوده است. این ساختار استدلال میکرد که نمیتواند تمامی عناصر تمدن غرب را وارد نماید؛ زیرا یکی از مهمترین عناصر تمدن غرب، چه در وجه تئوریک و چه در وجه اجتماعی، مسئله دموکراسی و حداقل طرح شعار مردمسالاری است. حاکمیت قاجار تمایلی به کنارنهادن نظریه سلطنت و پذیرش نظام جمهوری نداشت؛ چرا که در نهایت خود را سلطان میدانست. نهایت انعطاف آنان این بود که در صورت فشار مضاعف، ایده سلطنت مشروطه را بپذیرند؛ ایدهای که در جایجای تمدن غرب، از جمله انگلستان که مهمترین بستر آن محسوب میشد، محمل داشت.
دلیل این رویکرد آن بود که نمیخواستند تمامی ابعاد غرب را پذیرا باشند؛ بلکه در پی آن بودند تا عناصری را وارد نموده و از ورود عناصر دیگر ممانعت به عملآورند. به اعتقاد بنده، ضعیفترین ایده در میان نظریههای هویت (چه در دوره قاجار، چه در پهلوی اول و دوم، و چه در دوره پس از انقلاب اسلامی)، همان ایدهای است که در ساختار بوروکراتیک و دیوانسالاری کشور شکلگرفته و معتقد است امکان گزینشگری از غرب وجود دارد. این ساختار چنان خود را قدرتمند میپنداشت که گمان میکرد میتواند بهراحتی عناصر غربی را جداسازی نموده، بخشی را وارد و بخش دیگر را طرد نماید. فراموش نکنیم که تمامی این رویکردها ذیل ایده عقبماندگی، افول و انحطاط طرح میگردید. آنان در پاسخ به اینکه پس از عقبماندگی چه باید کرد، راهکار را در این میدیدند که در انبان تمدن غرب جستجو نموده و عناصر کارآمد را استخراج نمایند.
س: اگر بخواهیم انضمامیتر بحث کنیم جریان دربار چه عناصری را برای ترمیم خود طلب میکرد؟
محمدی: برای مثال، امیرکبیر در تأسیس دارالفنون (حوالی سال ۱۲۳۰ شمسی یا ۱۸۵۱ میلادی، یعنی حدوداً بیش از بیست سال پس از شکست ترکمنچای)، برنامههای درسی مشخصی را اقتباس نموده و وارد کشور کرد. ایشان علوم نظامی را بنیان نهاد و نیاز به توپخانه، پیادهنظام، سوارهنظام و مهندسی را تشخیص داد؛ همچنین علوم پزشکی، داروسازی، و رشتههای مهندسی نظیر معدن را وارد نمود. رویکرد محوری در این اقدامات، تمرکز بر روی «فن» بود. در واقع، تقریر دربار قاجار از محل نزاع و پاسخی که به بحران هویت ایرانیان ارائه میداد، این بود که مشکل اصلی ما عقبماندگی در فنون است؛ بنابراین، میپنداشتند اگر بتوانیم فنون غربی، اعم از سختافزار و تاکتیکهای نظامی را وارد نماییم، مشکل حل خواهد شد. این تفکر در دوره مشروطه نیز تداوم یافت.
ما در دوره پهلوی اول و دوم نیز عملاً با چنین ایدهای مواجه هستیم. حداقل در ظاهر، هنگامی که رضاخان به قدرت میرسد، بر ایده ناسیونالیسم و هویت ایرانی تکیه میکند تا بتواند بهواسطهٔ یک کاتالیزور تاریخی، جامعه ایرانی را از یک بافت سنتی و مذهبی بهسوی یک جامعه لیبرال سوق دهد.
س: این رویکرد که به جریان روشنفکری نزدیک شد، آیا تصور من اشتباه است؟
محمدی: اکنون به این مسئله نمیخواهم بپردازم که جریان روشنفکری از ابتدا چگونه در ارتباط با دربار شکل گرفت و بعدها هم با جریان پهلوی چگونه ارتباط یافت (لااقل پیش از پیداکردن رویکردهای چپ و انتقادی) اما وجه تمایز اصلی جریان دربار با روشنفکری که این دستهبندی را موجه میکند آن است که جریان درباره، به طور خاص در اینجا جریان پهلوی، حلقه وصلی که او ایجاد مینماید، تأکید بر حفظ ساختار شاهنشاهی و ممانعت از فروپاشی این سلسله است.
س: پس به بیانی جریان دربار به واسطه آنکه خود متعلق به ایده منسوخ سلطنت بوده، ایدهای که در جریان مدرنیته به تاریخ پیوست، نمیتوانست با روشنفکری و غرب همراهی تام را داشته باشد، لذا مسئله اخذ و اقتباس را در لایهای متوقف کرده تا بتواند مانع از تحقق مسئله دموکراسی شود. پرسش من آنجاست که تمایز اصلاحات قجری با پهلوی را چگونه توضیح میدهید؟ بالاخره اصلاحات و تنظیمات در دوره قاجار کمتر جنبه فرهنگی داشته و با دین در تعارض نبود، به خلاف دوره پهلوی که دین ستیزی جدی را شاهد بودیم.
محمدی: بله درست است، در دوره پهلوی دوم نیز، ایدهای که در دربار رسوخ مییابد، در ظاهر حاکی از آن است که نمیخواهند تمامیت غرب را وارد نمایند و بر حفظ جایگاه پادشاهی تأکید دارند. اگر ایده دربار قاجار این بود که مشکل ما منحصراً در فقدان فنون است، مستشارانی که در کنار دولت پهلوی قرار گرفتند، استدلال متفاوتی ارائه نمودند. آنان تأکید داشتند که برای بقای سلطنت و بهرهمندی از منافع موجود، باید ویرایشهای عمیقتری در هویت ایرانیان اعمال گردد. از دیدگاه آنان، دلیل عقبماندگی جامعه ایرانی صرفاً فقدان فنون نبود، بلکه اساساً ساختار و بافتار این جامعه با الزامات سازمانیافتگی مدرن مغایرت داشت. به همین دلیل، مشاوران پهلوی اول، حاکمیت را بهتدریج به سمت ناسیونالیسم، باستانگرایی و گسترش تجددگرایی سوق دادند.
در دربار قاجار، تلقی این بود که معضل اصلی به فقدان فنون محدود میشود و نیازی به اصلاحات ساختاری نیست؛ و اگر دربار تن به اصلاحات ساختاری نظیر مشروطه داد، منحصراً به دلیل فشار جریانهای اجتماعی، علما، و منورالفکرها بود. اما در دوره رضاخان و محمدرضا شاه، جریان پهلوی با اتکا به مستشارانی که در دوره اول عمدتاً آلمانی و در دوره دوم آمریکایی بودند، دست به اصلاحات ریشهدارتری در جهت تغییر بافتار هویتی مردم ایران زد. رویکرد مستشاران این بود که نهاد پادشاهی حفظ شود و برای تحکیم آن، مفاهیمی نظیر «فره ایزدی» و سلطنت باستانی احیا گردد تا هویت ناسیونالیستی تقویت شود؛ اما همزمان تأکید داشتند که تمامی ساختارهای اجتماعی، بهاستثنای نهاد سلطنت، باید مدرن گردند. به همین دلیل، مشاهده میکنیم که رضاخان در سه محور مهم دست به تحول میزند:
نخست، تحولات نظامی و اداری که نماد آن ارتش مدرن است؛ ارتشی که بلافاصله با سوارهنظام عشایری و سنتی ما درگیر میشود. او تقسیمات کشوری را در سال ۱۳۱۶ با الگوی فرانسوی نهادینه کرده و تضعیف عشایر و خانهای محلی را در دستور کار قرار میدهد.
دوم، در حوزه تحولات حقوقی و قضایی، با تأسیس دادگستری نوین توسط علیاکبر داور در سال ۱۳۰۵ و تصویب قوانینی نظیر قانون مدنی در سال ۱۳۰۷ و قانون ازدواج در سال ۱۳۱۰، نظام حقوقی را بهشدت عرفیسازی نموده و جایگاه سنتی روحانیت را در عرصه قضاوت و ثبتاسناد عملاً نفی میکند.
سوم، در لایه تحولات فرهنگی، مسائلی چون اجبار به پوشیدن لباسهای متحدالشکل در سال ۱۳۰۷، قانون کشف حجاب در سال ۱۳۱۴، تأسیس فرهنگستان زبان ایران برای پالایش زبان فارسی از واژگان عربی در سال ۱۳۱۴، تأسیس دانشگاه تهران در سال ۱۳۱۳ و راهاندازی سازمان پرورش افکار در سال ۱۳۱۷ رخ میدهد.
در واقع، مجموعهای از ساختارها به ملت ایران تحمیل میگردد که ابعاد مالی و اقتصادی را نیز در بر میگیرد؛ از جمله تأسیس بانک ملی در سال ۱۳۰۷، واگذاری انحصار چاپ اسکناس به دولت، تمرکز منابع مالی و فراهمآوردن امکان مداخله اقتصادی صرفاً از بالابهپایین. بدین ترتیب، ما با تغییرات و ویرایشهای بسیار سریع و بهزعم بنده بیرحمانهای در بافتار، شاکله و ساختار هویت ایرانیان مواجه میشویم. این رویکرد در دوره پهلوی دوم نیز تداوم مییابد.
هنگامی که از پیوستن ایران به ایده نظم نوین جهانی آمریکا در دوره ترومن، نهادسازیهایی نظیر سازمان برنامهوبودجه در سالهای ۱۳۲۷ و ۱۳۲۸، ورود گروه مشاوران هاروارد یا انقلاب سفید و اصلاحات ارضی در سال ۱۳۴۱ سخن میگوییم، تمامی این رویدادها ذیل ایدهای هویتی شکل میگیرند که معتقد است بافتار جامعه ایرانی باید کاملاً دگرگون شود.
این ایده اساساً در دوره قاجار و مشروطه مسدود بود؛ زیرا حاکمیت و دربار از عناصر قدرت درونی در ایران تغذیه مینمود و به همین دلیل نمیتوانست ساختار و بافتار جامعه ایرانی را دگرگون سازد. اما پهلوی اول و دوم، ازآنجاکه بیریشهترین ساختارهای سیاسی در طول تاریخ ایران محسوب میشوند و از هیچیک از عناصر قدرت درونی تغذیه نمیکردند (نه خاستگاه قومیتی داشتند، نه مبتنی بر ایده قطبیت عرفانی بودند، و نه همچون صفویه نماینده و نایب ولایتفقیه محسوب میشدند)، امکان دگرگونسازی بافتار هویتی را یافتند؛ هرچند تلاش میکردند مفاهیمی نظیر فره ایزدی و ویژگیهای فرهنگی موجود را برای مشروعیتبخشی به خویش دستوپا نمایند.
برای نمونه، هنگامی که ایران ذیل «اصل چهار ترومن»، ایده «والت روستو» در باب نوسازی را پذیرفت، الگوی توسعه روستویینوسازی بر پایه شتاب در صنعتیسازی بنیان نهاده شد. در این دوره، با اجرای اصلاحات ارضی، جایگاه طبقه مالکان (خانها) بهشدت تضعیف گردید و اراضی به دهقانانی واگذار شد که فاقد آموزشهای لازم بودند. همزمان، شرکتهای بزرگ کشت و صنعت، زمینها را تجمیع نموده و آنها را به قطعات وسیع صنعتی تبدیل کردند. در این مقطع، انگاره اصلی حاکمیت این بود که میتوان ساختارهای غربی را وارد کرد و بافتار جامعه ایرانی را به نظم آمریکایی پس از جنگ جهانی دوم پیوند زد، درحالیکه نهاد سلطنت همچنان حفظ شود.
فنسالاری متقدم به دموکراسی
س: پس از فروپاشی نظام سلطنت با انقلاب اسلامی، این ایده دوم؛ یعنی مواجهه تکنیکی و گزینشی با غرب برای ترمیم بحران هویتی و شکاف هویتی ما با غرب چه سرنوشتی پیدا کرد؟
پس از انقلاب اسلامی نیز، در میانلایهای از مدیران کلان و دولتی، این تفکر استمرار یافت که چالش ما با غرب صرفاً در مسائلی چون اخلاق عمومی یا استکبارستیزی خلاصه میشود. آنان گمان میکردند میتوان تمامی ساختارها و تکنولوژیهای غربی را وارد کرد و درعینحال، با حذف سلطنت و جایگزینی آن با جمهوری و دموکراسی (که با مدلهای غربی قرابت بیشتری دارد)، هویت خویش را حفظ نموده و با گزینشگری از غرب، خود را ترمیم کرد. پیوند جریان فنسالار و توسعهگرا با جریان روشنفکری و آن ائتلاف راهبردی که پس از وقایع سال ۱۳۸۸ میان آنان شکل گرفت، نیازمند روایتی مجزاست. در این مقطع، جریان روشنفکری از مبارزات حاد سیاسی که متأثر از سنت فرانسوی و چپگرایانه بود، پس از وقایع سال ۱۳۸۸ درس گرفت و متوجه شد نباید با جمهوری اسلامی اینگونه مواجه شد، لذا از آن فضا فاصله گرفت و بهسوی پیوندی راهبردی با جریان توسعهگرا حرکت کرد؛ پیوندی که نماد آن را میتوان در گزاره «تقدم فنسالاری بر دموکراسی» یافت. درک این تغییر در رفتارشناسی جریان روشنفکری برای تحلیل فضای پس از سال ۱۳۸۸ بسیار حیاتی است؛ چرا که نشان میدهد ایده دربار (توسعه بوروکراتیک) و ایده روشنفکری به یک همگرایی راهبردی رسیدهاند. توضیح بیشتر این مسئله خارجازموضوع گفتگوی فعلی است، اما شأنیت پرداخت جداگانه و تفصیلی را دارد.
س: با توجه به آنکه در حال نزدیکشدن به پایان این گفتگو هستیم، شما تا کنون به دو ایده روشنفکری و دربار در پاسخ به مسئله علل عقبماندگی پرداختید، اگر بخواهیم به ایده سوم و پایانی شما یعنی جریان علما و مذهب اشاره کنیم، آن را چگونه صورتبندی میکنید؟
محمدی: در اینجا به رهیافت سوم در مسئله نظریههای هویت و پاسخ به پرسش عقبماندگی میپردازم. جریان سومی در آن دوران شکل گرفت که سردمداران آن بزرگانی چون میرزای نایینی، آخوند خراسانی، شیخ اسماعیل محلاتی، سید عبدالحسین موسوی لاری و آقا نورالله اصفهانی بودند. سخن بنیادین این جریان چنین بود: «باید بپذیریم که عقبماندهایم و وضعیت هویت اسلامی ما مطلوب نیست؛ ما دچار بیماریهای جدی گشتهایم، اما مسیر درمان، رجوع به اسلام است.»
برخلاف ایده اول که غرب را محور قرار میداد و ایده دوم که بر حفظ پادشاهی سنتی تأکید داشت، این جریان بر «بازگشت به خویشتن» و مرام اسلامی تأکید ورزید. این اندیشه در گذر زمان، در فهم خود اسلام برای زمانه فعلی و فهم خود غرب عمیقتر و مستحکمتر گردید. برای مثال، میرزای نایینی مهار سلطنت مطلقه را گامی برای بازگشت به اسلام میدانست. او استدلال میکرد که اگر مفاهیمی نظیر مشروطیت را از غرب اقتباس میکنیم، نه به دلیل غربی بودن آنها، بلکه بهمثابه «هذه بضاعتنا ردت الینا» (این سرمایه خود ماست که به ما بازگردانده شده) است؛ زیرا ریشه این مفاهیم را در سیره رسولالله (ص) و امیرالمؤمنین (ع) میجستند. آقا نورالله اصفهانی نیز در رساله «مقیم و مسافر»، در قالب داستانی نمادین، تبیین میکند که اگر روحانیت از مشروطه سخن میگوید، به معنای عدول از دین یا تقلید از رنسانس نیست، بلکه بازخوانی آموزههای اصیل دینی در تقابل با استبداد است.
این جریان که بر بازگشت به اسلام برای خروج از اضمحلال تأکید داشت، هرچه پیشتر آمد، درک دقیقتر و هوشمندانهتری نسبت به تمدن غرب پیدا کرد. نقطه اوج این تکامل در اندیشه حضرت امام خمینی (ره) تجلی یافت. اگر در ابتدای مشروطه نوعی خوشبینی نسبی میان علما نسبت به برخی عناصر غربی وجود داشت، در دهههای بعدی این نگاه تغییر کرد. مقایسه درک میرزای نایینی در سال ۱۲۸۵ با درک آیتالله شاهآبادی در سال ۱۳۱۴، نشاندهنده یک رشد حیرتانگیز است. آیتالله شاهآبادی یکی از علل زمینگیر شدن مسلمانان را «غرور به حقانیت» میدانست؛ به این معنا که گمان کنیم؛ چون حق با ماست، نیاز به تلاش و طراحی معیشت نداریم. ایشان هشدار میدادند که تمدن غرب همچون قصابی است که اجازه میدهد گوسفند فربه شود تا در نهایت آن را ذبح کند.
این درک عمیق در دهههای ۳۰ و ۴۰، در آثار شهید مطهری، شهید صدر و علامه طباطبایی به کمال رسید. آنان غرب را تهاجمیترین و استعماریترین تمدن تاریخ یافتند. شهید مطهری تبیین نمود که هیچ تمدنی بینیاز از دادوستد با تمدنهای دیگر نیست، اما این رابطه باید از نوع «تغذیه» باشد، نه «تقلید»؛ بدین معنا که یک موجود زنده، موجود دیگر را هضم و جذب میکند، نه اینکه عضوی بیگانه را به بدن خویش پیوند بزند. ایده اصلی انقلاب اسلامی نیز بر همین مبنای «انحلال تمدن رقیب در عقلانیت اسلامی» استوار است.
دوران بلوغ هویت ایرانی، زمانی است که اسلام را با تأمل پذیرفت و آن را با خمیرمایه وجودی خویش درآمیخت. اما چالش اصلی ما در مرحله فعلی، یعنی گذار از «نظام اسلامی» به «دولت و تمدن اسلامی»، همچنان باقی است. بزرگترین مانع در این مسیر، «بوروکراسی و دیوانسالاری مدرن» است. ما هنوز نتوانستهایم بر این ساختار فائق آییم. نظام بوروکراتیک فعلی با ایجاد یک اشرافیت علمی و اداری، اراده ملی و جمعی را حذف میکند و مانع شکلگیری آن دولت جوان و تحولگرایی میشود که باید حضور مردم را در کانون مدیریت خویش قرار دهد.
پاسخها