تحولات سال‌های اخیر در جامعۀ ایرانی، از شکل‌گیری دوقطبی‌های پررنگ در حوزۀ سبک زندگی و سیاست گرفته تا چالش‌های میان حکمرانی و امر اجتماعی، پرسش‌های متعددی را پیرامون عمق و پیچیدگی‌های جامعه مطرح کرده است. با این حال، وقایعی نظیر جنگ رمضان و بروز نوعی انسجام ملی در برابر تهدیدات خارجی، نشان داد که لایه‌های پنهانی از هویت تاریخی  همچنان پویا هستند. در کنار این دگرگونی‌ها فرهنگی و سیاسی، نگاهی به دلالت های اجتماعی طبقاتی شدن بهره­مندی اقتصادی نیز برای درک جامع‌تر شکاف‌ها و هم‌بستگی‌ها حائز اهمیت است.  اما آیا این انسجام مقطعی در زمان بحران می‌تواند به هم‌بستگی پایدار اجتماعی تبدیل شود؟ چگونه می‌توان میان امر سیاسی ولایت‌محور و امر اجتماعی متکثر و سیال توازن برقرار کرد؟ برای پاسخ به این سوالات، به گفتگو پرداخته­ایم با دکتر سید جواد میری، جامعه شناس و عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

• عنوان بحثی که در خدمت شما هستیم «گونه‌شناسی سیاسی جامعۀ ایرانی پس از جنگ رمضان است. بحث قطبیدگی در جامعۀ ایرانی یا دوقطبی‌شدن آن و از طرف دیگر قطبی‌شدن بر سر مسائل سیاسی، موضوعی است که سال‌ها مطرح می‌شود. این موضوع در دهۀ ۸۰ و ۹۰ مطرح بود اما از سال ۱۴۰۱ وارد مرحلۀ جدیدی شد. دقیقاً پس از جنبش «زن، زندگی، آزادی» این مسئله به‌طور وارد مرحلۀ جدیدی گردید و جلوۀ تازه‌ای به خود گرفت که نتیجۀ آن را در انتخابات ریاست‌جمهوری ۱۴۰۳ و شکل‌گیری دوگانۀ «تحریم – مشارکت» مشاهده کردیم که بسیار پررنگ و موثر شد به نحوی که رادیکال گردید و افراد به نوعی نمی‌توانستند موضع میانه اتخاذ کنند و در نهایت در سمت‌های مشخصی می‌ایستادند.

این مسئله در حوزۀ سبک زندگی، امور اجتماعی، حجاب و غیره خود را نمایان ساخت و در امور سیاسی نیز نمایان شد. آماری که پیرامون شکاف میان دولت و جامعه، کاهش اعتماد عمومی نسبت به دولت، کاهش سرمایۀ اجتماعی و مباحثی از این دست منتشر می‌شد، همگی مزید بر علت بودند و این گفتاری بود که در علوم اجتماعی ما شکل می‌گرفت.

به سال ۱۴۰۴ و جنگ ۱۲ روزه رسیدیم. در آن جنگ شاهد اتفاقاتی بودیم که تصویر متفاوتی را ترسیم می­کرد و آن این بود که ما نحوه‌ای از انسجام عمومی و افزایش اعتماد نسبت به حاکمیت، خصوصاً در ناحیۀ نخبگان سیاسی را شاهد بودیم. افراد بسیاری را دیدیم که حاضر شدند و نسبت به آمریکا اعتراض کردند و می­گفتند که تصور نمی‌کردیم این نظم بین‌المللی که تا این حد به آن خوش‌بین بودیم، کار را به اینجا بکشاند؛ و این واکنش­ها در سطح عموم مردم نیز بازتاب داشت اما در مقطع کوتاهی بود.

 پس از پایان جنگ، مجدداً منازعات شکل گرفتند و در این­جا سریعاً به سراغ دوگانۀ امت – ملت رفتیم که امت مطلوب است یا ملت؟ و همین دوگانه، چالش‌هایی به وجود آورد تا زمانی­که جنگ رمضان رخ داد.

 جنگ رمضان یک نقطۀ عطف بود و اتفاق خاصی که نمی‌شد از کنار آن گذشت. شاهد بودیم که نحوه‌ای از انسجام عمومی شکل گرفت. حتی اگر این یک انسجام سلبی یا به تعبیر دیگر «هم‌ترسی» باشد اما در نهایت یک دشمن مشترک مردم را کنار یکدیگر قرار داد و حاصل این انسجام ، همان چیزی­ست که شب‌ها در خیابان شاهدش هستیم. اکنون درست است که حضور خیابانی در این دو ماه گذشته اندکی کاهش یافته یا افرادی که مشارکت می‌کنند از طیف خاصی هستند و بیشتر نیروهای مذهبی محسوب می‌شوند؛ اما در آن دو ماه اول، خصوصاً زمانی که کشور تحت موشک‌باران قرار داشت، شاهد این بودیم که گروه‌های ایرانی متنوع و متکثر حضور داشتند؛ اعم از افراد بدحجاب و بی‌حجاب و کسانی که چه بسا با جمهوری اسلامی زاویه داشتند.  در برخی شهرها اصلاً انتظار نمی‌رفت تجمعی در آن‌ها شکل بگیرد، مانند رشت، قزوین و کرج اما حضور پررنگی داشتند و این امر تصاویر متفاوتی را خلق کرد. به عنوان مثال، خانم بی‌حجاب پرچم حزب‌الله لبنان را در دست می‌گرفت و در میادین می‌چرخاند، در حالی که تا چند سال پیش شعار «نه غزه نه لبنان، جانم فدای ایران» سر می‌داد. این صحنه انگاره‌ای را تثبیت می‌کرد که شاید تصویری که پیش از این علوم اجتماعی ما برساخت می‌نمود، یا مخدوش بوده، یا کامل نبوده، و یا در نهایت جامعۀ ایرانی عمق و پیچیدگی‌ای دارد که شگفتی خلق می‌کند و از این رو علوم اجتماعی نتوانسته آن را به درستی درک کند؛ و این تبدیل به یک مسئله شد. اکنون که ما چند ماه از آتش‌بس فاصله گرفته‌ایم، شاید فرصت مناسبی باشد تا پیرامون این موضوع بحث کنیم که پس از جنگ رمضان، اگر بخواهیم در مورد گروه‌بندی‌های اجتماعی در جامعۀ ایرانی صحبت کنیم، در پرتو این رویداد چگونه می‌توانیم مباحث پیشین را تبیین نماییم؟

می­خواستم بحث را به دو بخش تقسیم کنیم؛ یک بخش آن بحث توصیفی ناظر به حوزۀ امر اجتماعی باشد، و طبیعتاً بخش بعدی آن بحث دلالت‌های ناظر به عرصۀ حکمرانی و اینکه جمهوری اسلامی در کجا اشتباهاتی داشته و در کجا باید اصلاح رویه انجام دهد. به نوعی ثمرۀ مباحثی که ما در بخش توصیفی مطرح می‌کنیم، توصیف جامعه‌شناختی جامعه در ساحت امر حکمرانی چیست؟  در خدمت شما هستیم، عذرخواهی می کنم که مقدمه من مقداری طولانی شد.

سیدجواد میری :

شما فضای بحث را ترسیم کردید، و فکر می‌کنم برای مخاطب مفید است که بداند موضوع چیست و بتواند جغرافیای بحث را دنبال کند. یک نکته‌ای وجود دارد که در صحبت شما نیز مستتر بود و آن این است که شاید جنگ، مخصوصاً جنگ رمضان، نوعی هم‌ترسی ایجاد نمود و همین هم‌ترسی منجر به نوعی انسجام اجتماعی گردید. من قصد دارم این موضوع را از منظر دیگری واکاوی کنم.

درست است که جنگ با خود ترس و دلهره به همراه می‌آورد اما در دل همین ترس و دلهره، شجاعت نیز خلق می‌کند و به نوعی دلاوری و دلیری­ای که شاید تا آن لحظه مشهود نبوده را ناگهان از لایه‌های زیرین به سطح می‌آورد و بسیاری از کارهایی که پیش از آن ناممکن تلقی می‌شدند، نه تنها ممکن بلکه حتی مطلوب نیز تلقی می‌شوند. اما یک سؤال وجود دارد و آن این است که آیا واقعاً جنگ در همه جا چنین اتفاقی را رقم می‌زند؟ به عنوان مثال، یک تحلیل‌گر ترکیه‌ای که اکنون نامش را به خاطر ندارم، زمانی که جنگ آمریکا و اسرائیل علیه ایران آغاز شد، در همان هفته‌های نخستین تحلیلی ارائه داد؛ او گفت من متعجبم از اینکه جنگ در ایران رخ داده، اما برخلاف سوریه (و من نیز کنگو یا سودان را به آن اضافه می‌کنم)، به جای اینکه مردم دسته‌دسته و فوج‌فوج از مرزها به سمت کشورهای همجوار فرار کنند، ما شاهد پدیدۀ معکوسی بودیم؛ ما دیدیم که عده‌ای از ایرانیان مقیم کشورهای دیگر به مرزها آمده‌اند و تقاضا می‌کنند: «لطفاً سریع‌تر اجازه دهید ما وارد کشور شویم!».

• شبکۀ سی‌ان‌ان ترک در مرز ایران و ترکیه مستقر شده بود و دقیقاً همین موضوع را مطرح می‌کرد که موجب شگفتی است که هیچ‌کس از کشور خارج نمی‌شود.

سیدجواد میری :

آن گزارش سی‌ان‌ان ترک را ندیده بودم، اما صحبت‌های این تحلیل‌گر را که نامش را فراموش کرده‌ام، مشاهده کردم. این امر یک سؤال به وجود می‌آورد که چرا جنگ در کشوری مانند سوریه، یک مهاجرت بی‌سابقه را رقم می‌زند؟ برخی آمارها نشان می‌دهد تا ۶، ۷ یا ۸ میلیون نفر مهاجرت کرده یا گریخته‌اند و به صورت آوارگان جنگی وارد ترکیه شده‌اند و برخی نیز از ترکیه توانستند به کشورهای اروپایی بروند؛ اما در ایران این اتفاق رخ نداد.

ممکن است کسی بگوید به این دلیل است که آن جنگ مدت طولانی‌تری داشت و این جنگ کوتاه‌تر بود. اما حجم هجمه و بمبارانی که در آن ۴۰ روز و با احتساب آن ۱۲ روز یعنی مجموعاً ۵۲ روز در ایران اتفاق افتاد، اگر نگوییم بی‌سابقه، قطعاً کم‌سابقه بوده است. ۱۶ هزار عملیات هوایی، ترور رهبران برجسته و فرماندهان، این­ها اتفاقات عجیبی بود.  فکر می‌کنم بخشی از این مسئله به این برمی‌گردد که یک عقبۀ تاریخی یا یک شخصیت فرهنگی در ملت ایران شکل گرفته است. ممکن است برخی از جامعه‌شناسان دو آمار ارائه دهند و بگویند « تعداد خشونت‌ها و نزاع‌های خیابانی افزایش یافته است؛ پس آن شخصیت فرهنگی که از آن صحبت می‌کنید کجاست؟» بحث من اصلاً این نیست که بگویم میزان خشونت در ایران اندک است یا نزاع خیابانی رخ نمی‌دهد؛ اما این موارد زمانی که یک طوفان سهمناک یا یک جنگ خانمان‌برانداز رخ می‌دهد و احساس خطر در خصوص کیان مملکت و کشور، فراتر از جناح‌بندی‌های چپ و راست یا شمال و جنوب به وجود می‌آید، رنگ می‌بازند. این احساس را آن شخصیت فرهنگی ملت ایران می‌تواند درک نماید. این ادراک از کجا نشأت می‌گیرد؟ به اعتقاد من، این امر به چیزی بازمی‌گردد که ما به آن عقبۀ تاریخی یا هویت تاریخی ملت ایران می‌گوییم.

این مسئله به نظر من خود عاملی است که نشان می‌دهد صرفاً هم‌ترسی نیست که ما را کنار یکدیگر قرار می‌دهد یا به ما انسجام می‌بخشد؛ زیرا اگر واقعاً تنها مسئله هم‌ترسی باشد، همۀ انسان‌ها به نوعی این غریزه را دارا هستند. اما چرا این غریزه در کنگو خود را نشان نمی‌دهد، در سوریه کمتر بروز می‌یابد، اما در ایران (نمی‌گوییم صددرصد) به صورت تمام‌قد خود را نمایان می‌سازد؟ این امر به آن عقبۀ فرهنگی بازمی‌گردد؛ به این معنا که این عقبۀ فرهنگی یا این هویت فرهنگی، به تعبیر دکتر شریعتی، یک شخصیت فرهنگی برای ایرانیان خلق کرده است.

اما چرا این انسجام نمی‌تواند تداوم داشته باشد یا چرا نمی‌تواند خود را ترجمه نماید و به ساحت‌های اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و ساحت‌های متنوع جامعۀ ایران ورود پیدا کند؟ یا چرا نمی‌تواند از این واقعه‌ای که رخ داده و اتفاقاً یک افق و چشم‌انداز ایجابی برای ملت ایران خلق نموده است، بهره ببرد و آن را به هم‌بستگی اجتماعی تبدیل نماید؟

یک انسجام شکل گرفته است. هنگامی که این انسجام شکل می‌گیرد، نیروهای سیاسی وارد عمل می‌شوند و تلاش می‌کنند به انحاء گوناگون این انسجامی را که در پس جنگ به وجود آمده، مصادره به مطلوب نمایند؛ در فحوای کلامشان نیز شما نشانه‌های آن را مشاهده می‌کنید، آن‌ها این پدیده را به انسجام سیاسی تبدیل می‌کنند و می‌گویند: «مشاهده کنید که این شرایط ما را تأیید می‌کند، دقیقاً همان مباحثی که ما مطرح می‌کردیم محقق شد.»

زمانی که این مسئله از لایۀ اجتماعی یا از لایه‌های زیرین امر اجتماعی و فرهنگی وارد لایۀ سیاسی می‌شود که اتفاقاً لایۀ سیاسی حوزۀ توزیع قدرت، تنظیم قدرت و سپس اعمال قدرت برای برنامه‌های یک حزب یا یک جریان است، ما شاهد چه چیزی هستیم؟ به جای اینکه این انسجام به هم‌بستگی اجتماعی مبدل گردد، به نوعی انشقاق تبدیل می‌شود. به این معنا که هر یک از نیروها به سمت مصادره به مطلوب کردن آن یا ارائه دادن روایت خودشان حرکت می‌کنند.

در اینجا سؤال اصلی که به اعتقاد من حائز اهمیت است و جامعه‌شناسان اگر نگوییم در این ۴۰۰ یا ۵۰۰ سال، حداقل در۱۵۰ سال اخیر بر آن بسیار تأکید کرده‌اند، این است که زمانی شما می‌توانید از جنگ، یا بلایای طبیعی مانند زلزله و سیل که برای یک کشوری حادث می‌شود، برای بهبود، توسعه و شکل‌گیری مدون امر سیاسی بهره ببرید تا کشور بتواند ارتقا یابد، که شما بتوانید آن را به یک سرمایۀ اجتماعی تبدیل نمایید. من این موضوع را در سال ۱۴۰۱ مطرح کردم؛ اتفاقی در شاکلۀ ساختار حقوقی، یا به عبارتی فلسفۀ حقوق سیاسی در جمهوری اسلامی رخ داده است اما هیچ‌کس به صورت مدون پیرامون آن تأمل نمی‌کند، و یا اگر تأملی صورت می‌پذیرد، با ادبیاتی است که شنیده نمی‌شود. آن اتفاق چیست؟ من در سال ۱۴۰۱ به آن اشاره نمودم.

یکی از اتفاقات بسیار مهم و کلیدی که در ایران پس از انقلاب رخ داد، این بود که امر سیاست، به دلیل شکل‌گیری یک چهارچوب نظری در دهۀ ۳۰ و ۴۰ مبنی بر اینکه «سیاست ما عین دیانت ماست و دیانت ما عین سیاست ماست» به گونه‌ای صورت‌بندی شد که امر سیاسی در ایران با لیبرال‌دموکراسی، سوسیالیسم، کمونیسم یا مائوئیسم تفاوت پیدا کرد. به چه معنا متفاوت است؟ به این معنا که در آن مکاتب، سیاست صرفاً در تلاش است تا مدیریت شهر را انجام دهد اما در اینجا هدف تنها مدیریت شهر، کشور یا مدینه نیست، بلکه ما به دنبال این هستیم که فضیلت و امر دینی را نهادینه سازیم، انسان را ارشاد نماییم و او را به رشد و تعالی برسانیم. به عبارتی، ما قطعاً قصد داریم چنین اقداماتی را محقق کنیم.

به تعبیر دکتر شریعتی، پرداختن به سیاست صرف (پلیتیک) به این می‌ماند که شما در حال هتل­داری هستید؛ هتل را مدیریت کنید و درآمد مناسبی کسب نمایید، اما اینکه چه افرادی وارد هتل می‌شوند، چه اقداماتی در آن­جا انجام می‌دهند و سپس خارج می‌شوند، ارتباطی به ما پیدا نمی‌کند. اما سیاست در شرع، یا در زبان دینی و مباحث مرتبط با احکام و حاکمیت، به این معناست که شما قصد دارید انسان‌ها را رشد و تعالی ببخشید. این انگاره‌ها در پس ذهن یا در مفروضات معماران جمهوری اسلامی این ایده را رقم زد که امر سیاسی دارای ولایت است. زیرا سیاست در اینجا صرفاً رقابت سیاسی نیست؛ به این معنا نیست که چه کسی می‌تواند راحت‌تر دیگری را فریب دهد تا به اهداف خود دست یابد. خیر، امر سیاست در اینجا متناظر با امر فضیلت‌محور است؛ یعنی ما قصد داریم سیاست‌ورزی نماییم تا به فضیلت دست یابیم، و فضیلت را نیز در قالب دین و احکام دینی پیاده‌سازی کنیم.

امر سیاسی یا کشورداری تقریباً به مدت چهار دهه با این صورت‌بندی مدیریت می‌شد. در سال ۱۴۰۱ ،گرچه پیش از آن نیز اتفاقاتی رخ داده بود، ناگهان انشقاقی ایجاد کرد؛ کشور به مدت شش ماه وارد فضای متفاوتی شد و تمامی آن کدها، مرام‌نامه‌ها، دستورالعمل‌ها یا شرایط نرمالی که برای حوزۀ عمومی تعریف شده بود به چالش کشیده شدند. در این وضعیت سؤالی مطرح می‌شد که اگر میان امر سیاسی که دارای ولایت است، و امر اجتماعی یک تصادم، تنافی یا نزاعی رخ دهد، ما باید آن را در کجا حل‌وفصل نماییم؟

اولاً، آیا ما اساساً ولایت امر اجتماعی را می‌پذیریم یا خیر؟ اگر بگوییم نمی‌پذیریم، بدین معناست که قصد داریم در حوزۀ عمومی از روی هر کسی که هم‌فکر ما نیست با بولدوزر عبور کنیم و سپس ادعا کنیم که این کنش یک شورش، آشوب یا اغتشاش است و باید سرکوب شود. وقایع عملاً نشان داد که ما در جهان تنها نیستیم؛ اتفاقاً بازیگران خارجی روی این مسائل سرمایه‌گذاری نیز کرده‌اند.

به عنوان مثال، دیوید کاپلان که یکی از سرمایه‌داران بزرگ صهیونیست در آمریکاست، در سال ۱۴۰۲ یا ۱۴۰۳ اظهار داشته بود که چرا ما باید سرمایه‌های خود را در مکان‌های دیگری صرف کنیم؟ ما اکنون در ایران به صورت بالقوه ۴۰ درصد سرباز پیاده داریم که می‌توانند پروژه‌های ما را پیش ببرند، و آن‌ها زنان هستند. چرا؟ چون جمهوری اسلامی با زنان به گونه‌ای رفتار کرده است که اساساً آن‌ها از سیستم ناراضی هستند و خود این نارضایتی و کینه‌ورزی سرمایۀ بزرگی برای ما محسوب می‌شود.

ممکن است کسی بگوید «کجا چنین آماری وجود دارد؟ این ۴۰ درصد صحت ندارد و او دروغ می‌گوید.» من اصلاً به صحت آمار او کاری ندارم؛ هدفم این است که بگویم شما در مدیریت جامعه در یک جزیره زندگی نمی‌کنید؛ دیگران نیز روی امور داخلی شما سرمایه‌گذاری می‌کنند، همان‌گونه که شما روی امور داخلی دیگران تأثیر می‌گذارید. نظم جهانی امروز کاملاً به هم پیوسته است. به عنوان مثال، به بخش اقتصاد نگاه کنید؛ نشریۀ اکونومیست هر سال گزارش می‌دهد که ایران چه میزان ذخایر نفت، گاز و سرمایه‌های دیگر دارد. این رویکرد نشان می‌دهد که این سرمایه تنها متعلق به شما نیست و باید وارد بازار جهانی شود. اگر شما خردمندانه عمل کنید، در این بازار جهانی آن را مدیریت خواهید کرد، و در غیر این صورت، دیگران شما را مدیریت خواهند نمود.

پرسش این است که اگر این امر اجتماعی دارای ولایت باشد که به اعتقاد من هست، و خود یک مؤلفۀ بنیادین در حکمرانی محسوب می‌شود، و اختلافی میان امر سیاسی و امر اجتماعی رخ دهد، ما باید این اختلاف را در کجا حل‌وفصل نماییم؟ ممکن است کسی استدلال کند که در قانون اساسی این موضوع پیش‌بینی شده است؛ شما می‌توانید از وزارت کشور مجوز دریافت کنید و سپس اجازۀ برگزاری تظاهرات و اعتراضات را داشته باشید. اما رویۀ عملی جمهوری اسلامی نشان می‌دهد که تا زمانی که اعتراضات و تظاهرات در راستای تحکیم حاکمیت و ولایت امر سیاسی باشد، شما اجازۀ برگزاری آن را دارید، اما اگر برخلاف آن باشد، مجوزی صادر نمی‌گردد؛ و همواره این تجمعات اغتشاش تلقی شده و به آشوب کشیده می‌شوند.

در اینجا به نظر من بحث بر سر این است که ما چگونه باید فلسفۀ حقوق سیاسی در ایران را در نسبت با امر اجتماعی و امر سیاسی صورت‌بندی نماییم و راهکاری برای آن ارائه دهیم. ممکن است کسی بگوید دیگر فرصت گذشته است و امکان‌پذیر نیست؛ که آن موضوع دیگری است. اما به اعتقاد من این یکی از مسائل مهمی است که اگر ما بتوانیم توازن میان ولایت امر سیاسی و ولایت امر اجتماعی را برقرار سازیم و نقطۀ تعادل آن را بیابیم، آرامش به جامعۀ ما بازخواهد گشت؛ و نکتۀ مهم‌تر این است که اساساً خود امر سیاسی نیز که امروز در ذهن و زبان معماران جمهوری اسلامی ولایت یافته است، در بنیان خود تبلور ارادۀ اجتماعی جامعۀ ایران بوده است. اگر این امر تبلور ارادۀ اجتماعی جامعۀ ایران نبود، انقلاب ۵۷ محقق نمی‌شد.

اگر این ارادۀ اجتماعی وجود نداشت، اساساً جمهوری اسلامی حتی با قرائت فقاهتی نیز شکل نمی‌گرفت؛ یعنی اسلام‌گرایی با رویکرد فقاهتی محقق نمی‌شد. اکنون که این ساختار شکل گرفته است، باید یک بازگشت و بازخوانی صورت پذیرد تا ما بتوانیم نسبت‌های موجود میان امر سیاسی، امر اجتماعی و امر فرهنگی را مجدداً تنظیم کنیم. در آن شرایط، قطبیدگی‌هایی که شما به عنوان دو‌قطبی، سه‌قطبی یا چهارقطبی از آن‌ها نام می‌برید، به نوعی خود را بازسازی می‌کنند و می‌توانند در نهادها و ساختارهای جمهوری اسلامی حیات تازه‌ای بیابند.

• قصد ندارم در این گزاره‌ مفروضاتمان مبنی بر ولایت امر اجتماعی و امر سیاسی چالشی وارد کنم، اما مسئله‌ای در این­جا وجود دارد که در بیان شما، بحث امر اجتماعی بسیار شفاف و زلال صورت‌بندی می‌شود. گویی کاملاً مشخص است که امر اجتماعی چه مطالباتی دارد و در این میان حکمرانی فقاهتی یا به نوعی امر سیاسی، به واسطۀ جزم‌اندیشی‌ها یا چارچوب‌های متصلبی که دارد، نمی‌تواند با آن همراهی کند و ولایت آن را نمی‌پذیرد. در حالی که پرسش بنیادین ما یا موضوع گفتگو، دقیقاً کیفیت همان امر اجتماعی است که آیا آن‌گونه که شما می‌فرمایید شفافیت دارد یا خیر؟ در هر موضوعی، از جمله در همان بحث وقایع سال ۱۴۰۱ که اشاره فرمودید، چند درصد از مردم کشور، خواستار آزادی حجاب هستند؟ و کسانی که خواستار آزادی حجاب‌اند تا چه سطحی این آزادی را می‌پذیرند؟ افراد بسیاری وجود دارند که به عنوان مثال خودشان روسری به سر دارند و می‌گویند «من موافق هستم که موی افراد پیدا باشد، اما از یک سطحی به بعد با آن موافق نیستم.» چرا؟ چون به خانواده آسیب می زند. قصد من این است که بگویم در همان مصداق خاص یعنی حجاب نیز ما تصویر روشنی از قطب‌های جامعه یا به بیان دیگر طیف‌های آن نداریم. اگر نگاه طیفی داشته باشیم، این طیف‌ها چه کسانی هستند؟ دو سر طیف را چه کسانی تشکیل می­دهند. البته مسئله حجاب صرفا یک مثال است.

موضوع بعدی ، اساساً هنگامی که ما از مفهومی به نام قطبیدگی یا قطبی‌شدن اجتماعی صحبت می‌کنیم، به یک مفهوم کاملاً مدرن اشاره داریم که حاصل مداخله است. جوامع به صورت سنتی قطب‌بندی‌هایی پیرامون مسائل قومی، مذهبی و دینی داشته‌اند؛ اما اینکه جوامع بر سر مسائلی مانند سبک زندگی دچار دوقطبی شوند، یک پدیدۀ کاملاً مدرن است که نتیجۀ دست‌کاری‌های بیرونی محسوب می‌شود. البته این دست‌کاری به این معنا نیست که صرفاً آمریکا آن را در ایران انجام می‌دهد، بلکه خود آمریکا نیز از این پدیده متأثر است؛ دقیقاً با توجه به همان فرمایش شما مبنی بر اینکه در دنیای به هم پیوستۀ امروز، کشورها از یکدیگر تأثیر می‌پذیرند.

در حال حاضر در خود آمریکا نیز، چین با استفاده از ابزارهای اجتماعی در حال دست‌کاری است. اساساً چرا در همین جنگ اخیر، رژیم صهیونیستی تا این حد منفور شد؟ اگر مسئله صرفاً کشتار انسان‌ها بود، آن‌ها در طول تاریخ همواره دست به چنین اقداماتی زده‌اند و خود آمریکا در ۵۰ سال گذشته انسان‌های بسیاری را به قتل رسانده است. اما هیچ‌گاه این‌گونه سابقه نداشت که رژیم دستخوش نفرت جهانی شود و برای خودشان تبدیل به چالشی شود که اکنون برای ترمیم تصویر آن به دنبال راهکار باشند. شبکه‌های اجتماعی نظیر تیک‌تاک، مداخلات چین، روسیه، ایران، فلسطینی­های مهاجر و سایر کشورها در این زمینه تأثیرگذار بودند.  قصد دارم بگویم که در بسیاری از مواقع، این دوقطبی‌شدن اجتماعی کاملاً از مداخلات بیرونی نشأت می‌گیرد.

اما چرا این نکته را عرض کردم؟ مسئله از این­جا اهمیت می‌یابد که به عنوان مثال، گروهی در جامعه حضور می‌یابند و می‌گویند «ببینید، این دوقطبی‌ها که حاصل مداخلۀ اجتماعی و مداخلۀ خارجی است تا اصالت و فرهنگ مارا از بین ببرند. ما یک فرهنگ اصیل داریم که من باید پاسدار آن فرهنگ اصیل باشم، حتی اگر بخشی از جامعه آن را نخواهد.» این­که لازم است از زور استفاده کنم، لازم است تبیین نمایم، اقدام نرم انجام دهیم یا اقدام سخت در پیش بگیریم، بحث دیگری است. به عنوان مثال در همان مسئله حجاب این گروه می‌گویند «شما کتیبه‌های ایران باستان را مشاهده کنید؛ هر کجا را که بنگرید، ایرانیان در طول تاریخ، همۀ حجاب داشته‌ و همگی روسری بر سر داشته‌اند. در کدام کتیبه مشاهده می‌کنید که زن ایرانی برهنه باشد؟ این یک امر اصیل است؛ من باید از این امر اصیل در برابر دستکاری خارجی محافظت نمایم، حتی اگر ۲۰ یا ۳۰ درصد از جامعۀ من نیز به آن سمت گرایش پیدا کرده باشد.» این دو چالش در ذهن من وجود داشت.

سیدجواد میری:

به اعتقاد من به نکتۀ حائز اهمیتی اشاره کردید. اینکه ما اساساً امر اجتماعی را شفاف و زلال فرض می‌کنیم، من دقیقاً برعکس آن می‌اندیشم؛ یکی از شاخصه‌های مهم امر اجتماعی، تنوع، تکثر و سیالیت آن است. امر اجتماعی برخلاف این تصور است که در یک سو امر سیاسی قرار دارد و در سوی دیگر امر اجتماعی منسجم ایستاده است و با صدای بلند اعلام می‌کند که من این خواستۀ واحد را تقاضا دارم؛ خیر، اتفاقاً امر اجتماعی هم متنوع، هم متکثر و هم سیال است.

همین سیالیت، تنوع و تکثر ایجاب می‌کند که امر سیاسی هنگامی که قصد دارد در ساحت حکمرانی در قالب دولت-ملت (Nation-State) ورود پیدا کند، باید بتواند این سیالیت، تنوع و تکثر را مشاهده نماید و سپس توازن و تعادل برقرار سازد. پرسش اینجاست: آیا کشوری مانند فرانسه ، انگلستان یا آلمان توانسته‌اند چنین اقدامی را محقق سازند؟ همیشه خیر. اتفاقاً آن‌ها نیز دچار چالش می‌شوند، دچار شورش‌های اجتماعی می‌گردند و با آشوب‌های اجتماعی مواجه می‌شوند. اما این تصور را القا نمی‌کنند که «شما که در حال آشوب هستید،  ما شما را به شدت سرکوب خواهیم کرد.»

به عنوان مثال، یکی از مسائلی که امروز در اروپا و آمریکا، تقریباً در این صد سال اخیر و پس از لغو برده‌داری، پاشنۀ آشیل محسوب می‌شود، بحث نژاد و نژادپرستی است. اروپایی که امروز به تمام جهان درس اخلاق ارائه می‌دهد و توصیه می‌کند که حقوق بشر را رعایت نمایید، دقیقاً در همان زمانی که در حال تدوین این مبانی اخلاقی بود، هم‌زمان برادران آن‌ها مشغول برده‌داری بودند؛ سیاه‌پوستان و هندی‌ها را به صلابه می‌کشیدند. اکنون که آن دوران به پایان رسیده است، آن‌ها در جایگاه معلم اخلاق نشسته‌اند.

شما مشاهده می‌کنید که در جامعۀ خودشان حزب تشکیل می‌گردد؛ حزب نژادپرست ظهور می‌کند و با لحنی توهین‌آمیز اعلام می‌دارد مسلمانانی که قصد دارند به سمت مکه بایستند را مجبور می‌کنیم روی خود را به سمت استکهلم یا برلین برگردانند و آن‌ها را مطیع سازیم؛ یا اینکه به آن‌ها حمله‌ور می‌شوند و دست به ترور و کشتار می‌زنند، همان‌گونه که در نروژ رخ داد. این بدان معنا نیست که ما در اینجا فاقد تعادل هستیم و آنها تعادل میان امر حکمرانی و سیاسی را یافته­اند.

اما نکته اینجاست که اگر ما قصد داریم در حکمرانی، میان امر سیاسی و امر اجتماعی تعادل و توازنی برقرار سازیم تا این احساس ایجاد نگردد و سپس این احساس به یک واقعیت عینی مبدل نشود که « این حاکمیت به هیچ وجه اصلاح‌پذیر نیست؛ صرفاً در پی اعمال زور است، و قصد دارد برداشت یک گروه کوچک را به کل ملت تحمیل نماید.» پس امر اجتماعی متنوع، متکثر و سیال است.

اما نکته‌ دومی که شما به آن اشاره کردید این است که گروهی می‌گویند « ما فرهنگ اصیلی داریم که به قول شما ریشه در کتیبه‌های باستان دارد، و ما باید از آن پاسداری نماییم.» هیچ‌کس مانع پاسداری شما نمی‌شود؛ پاسداری کنید. در خود ایالات متحده، می‌دانید خود آمریکایی‌ها چه می‌گویند؟ آن‌ها معتقدند «ستون فقرات این کشور، سفیدپوستان پروتستان و اروپایی‌تبارها هستند؛ پایۀ اصلی این است و سایرین باید خود را با ما تطبیق دهند.» آن‌ها نیز در پی ترویج و تحمیل همین تفکر هستند؛ اما دستگاه امپراتوری‌ای بنا نهاده‌اند که موجب می‌شود فرد سیاه‌پوستی مانند مایکل جکسون نیز تلاش کند تا خود را سفیدپوست نماید و شبیه به آن‌ها شود. اما کسی به صورت مستقیم و آشکار اعلام نکرده است که من قصد دارم این ایده را با دستور به جامعه تحمیل کنم. مقصودم چیست؟ مقصود این است که اگر شما قصد دارید آن چیزی را که اصیل می‌دانید ترویج نمایید و حکومت نیز در اختیار شماست؛ باید بررسی کنید که چگونه می‌توان از طریق روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، هنر و آموزش، این مفهوم را در جامعه تسری بخشید.

اگر شما ابزار فرهنگ را، به جای آنکه برای نفوذ فکری به کار گیرید، بخواهید با اقتدار سیاسی و از طریق وضع مصوبه به جامعه تحمیل نمایید، به نتیجه‌ای نخواهید رسید. این نکتۀ نخست. نکتۀ دوم؛ آیا در کتیبه‌های باستان تنها مسئلۀ حجاب مطرح بوده است؟ مقصودم این است که مگر دادگری و عدالت در میان نبوده است؟ یکی از شاخصه‌های مهم پادشاهان پیشین، فارغ از صحت و سقم موضوع، این بوده که ادعای دادگری داشتند؛ در جامعه،عدل و عدالت جریان داشته است. اکنون که در جامعه عدل و عدالت به قدر کفایت وجود ندارد، چرا گروهی برنمی‌خیزند تا فریاد سر دهند و حکومت را ملزم سازند، یا تک‌تک مردم را مؤاخذه کنند که چرا چنین است؟

پاسخ آن‌ها چیست؟ اگر به آن‌ها بگوییم، پاسخ می‌دهند « زمانه تفاوت یافته است، جامعه دگرگون شده و معادلات و مناسبات تغییر کرده‌اند؛ ما باید راهکار پیچیده‌تری برای نهادینه‌سازی عدالت در جامعه در پیش بگیریم.» اتفاقاً در خصوص آن حجابی که مدنظر گروهی در جامعه است، اگر قرار باشد شکل بگیرد، با این تغییر و تحولات، دیگر آن تصوری که نطفه‌هایش در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ شکل گرفته بود، کارساز نیست. در آن زمان، حجاب به عنوان یک امر نمادین مطرح بود که نشان می‌داد فرد متعلق به کدام جبهۀ فکری است، همانند الگویی که در کتاب «فاطمه، فاطمه است» مطرح می‌شود و به یک نماد هویتی مبدل شده بود. در آن مقطع، حجاب صرفاً داشتن چادر یا روسری نبود، بلکه یک نشانۀ نمادین به شمار می‌رفت؛ اما بعداً به یک رویۀ حاکمیتی تبدیل گردید. این روند تا سال ۱۴۰۱ به صورت کج‌دار و مریز ادامه یافت؛ اما از سال ۱۴۰۱ به بعد، تحولاتی در جامعۀ ایران به وقوع پیوسته است.

اکنون شما قصد دارید این تحولات را مجدداً با رویکرد قهری و سرکوبگرانه حل‌وفصل نمایید؟ بفرمایید، اقدام کنید. اما اگر می‌خواهید دریابید که چگونه باید با این امر متنوع، متکثر و سیال مواجه شد؛ زیرا هویت یک امر ثابت و ایستا نیست. به عنوان مثال اگر بخواهیم حتی از منظر فقهی و به قول علما، طلبگی نیز بحث کنیم، شما می‌گویید برای فهم تحولات اجتماعی باید مقتضیات زمان و مکان را درک نمود. یکی از شاخصه‌های فقه پویا، برخلاف فقه سنتی، این بوده است که مقتضیات زمان و مکان را درک نموده و اساساً مدرنیته و تجدد را ذاتاً شر نمی‌پنداشته است؛ بلکه معتقد بوده که ممکن است بالعرض تبعات منفی داشته باشد، اما شر ذاتی نیست. اکنون که ذاتاً شر نیست، ما می‌توانیم دست به گزینش بزنیم.

• به نوعی دست به گزینش بزنیم.

سید جواد میری:

بله، گزینش نماییم؛ آن مواردی را که با شرایط ما سازگار است مدیریت کنیم، و مواردی را که نامرتبط می‌دانیم، به نوعی تعلیق (اپوخه) نماییم یا آن‌ها را به کلی کنار بگذاریم. البته این­که این کار تا چه حد امکان‌پذیر است، خود جای بحث دارد. اما اگر بخواهید به مقتضیات زمان و مکان توجه نمایید، باید بپذیرید که اساساً همان بحث مداخله‌ای که شما مطرح کردید، در ذات مدرنیته نهفته است. خود مدرنیته، توسعۀ فناوری، عقلانیت تکنولوژیک، عقلانیت ابزاری و تفکر فنی (تخنه)، همگی پیامدها و نتایجی به همراه دارند.

شما نمی‌توانید تلفن همراه را در اختیار داشته باشید اما انتظار داشته باشید ارتباطاتتان دقیقاً مشابه صد سال گذشته باقی بماند؛ هر اندازه هم که بر مسئلۀ صله‌رحم تأکید کنید و احادیث متعددی از انبیا و ائمه نقل نمایید که صله‌رحم طول عمر را افزایش می‌دهد. اما اکنون مشاهده می‌کنید که پدر برای برقراری ارتباط با پسر خود از طریق تلفن ارتباط برقرار می‌کند. وقتی  فرم و شکل تغییر می‌یابد و در بسیاری از مواقع با تغییر فرم، محتوا نیز دگرگون می‌شود. به تدریج با ورود تلفن همراه و پیدایش فضای مجازی، مناسبات به این شکل تقلیل می‌یابد که لایک کردن پیام تبریک عید شما، به منزلۀ تبریک متقابل من تلقی می‌گردد. این سنخ‌های مختلف تکنولوژی پیامدهایی در جامعه خلق می‌کنند و شما در نهایت باید بتوانید پیرامون آن‌ها تفکر، تأمل و درک صحیحی داشته باشید.